Daisetz Teitaro Suzuki

Đỗ Kim Thêm giới thiệu và dịch

Lời giới thiệu của người dịch:

Tác giả

Daisetz Teitaro Suzuki (1870–1966) học tại Đại học Waseda, chuyên ngành ngôn ngữ, văn học phương Tây và triết học. Nhờ thông thạo nhiều ngôn ngữ như Hán, Phạn, Tây Tạng, Anh và Pháp, nên ông có nhiều điều kiện thuận lợi trong việc đào sâu nghiên cứu, đối chiếu, dịch thuật và diễn giải các truyền thống tư tưởng Đông – Tây.

Suzuki theo học Thiền tại chùa Engaku-ji (Viên Giác tự) ở Kamakura dưới sự chỉ dạy của Thiền sư Imakita Kosen (1816–1892), và tiếp tục thọ giáo với Thiền sư Soyen Shaku (1860–1919) sau khi vị thầy đầu tiên viên tịch. Chính Soyen Shaku đã ban cho ông pháp hiệu Daisetsu (Đại Chuyết), hàm ý hạnh khiêm cung của người học Phật.

Năm 1897, Suzuki sang Hoa Kỳ và bắt đầu cộng tác với giới xuất bản. Từ đây, ông mở rông hoạt động như một học giả chuyên nghiên cứu và diễn giải Phật giáo. Trong nhiều thập niên, ông đã nghiên cứu, giảng dạy và thuyết giảng tại nhiều đại học ở Bắc Mỹ, châu Âu và Nhật Bản. Qua các hoạt động này, ông đã góp phần to lớn trong việc hình thành nhận thức của giới trí thức phương Tây về Phật giáo nói chung và Thiền tông nói riêng.

Nhiều tác phẩm của ông đã trở thành kinh điển trong lĩnh vực Thiền học hiện đại, tiêu biểu như Essays in Zen Buddhism (Thiền luận), The Training of the Zen Buddhist Monk (Sổ tay tu tập Thiền định), Zen Buddhism and Psychoanalysis (Thiền và Phân tâm học), Studies in the Laṅkāvatāra-Sūtra (Nghiên cứu kinh Lăng-già) và Aśvaghoṣa’s Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana (Đại thừa khởi tín luận). Tại Việt Nam, các bản dịch các tác phẩm của ông đã được đông đảo tăng ni, học giả và độc giả hân hoan đón nhận và trở thành nguồn tài liệu tham khảo có giá trị trong nghiên cứu và thực hành Phật giáo.

Ý nghĩa nổi bật trong sự nghiệp của Suzuki không chỉ nằm ở khối lượng trước tác đồ sộ mà còn thiết lập một diễn đàn đối thoại giữa tư tưởng Phật giáo và triết học phương Tây. Thay vì đề cao Phật giáo như một hệ thống tín ngưỡng khép kín hoặc biện hộ trước những ngộ nhận của thời đại, ông ra sức diễn giải các khái niệm truyền thống bằng hệ ngôn ngữ triết học dung dị hiện đại, qua đó tạo điều kiện để độc giả phương Tây thấu hiểu chiều sâu tư tưởng Phật giáo. Với một khảo hướng mới mang lại tính đối thoại cởi mở và liên ngành, ông đã góp phần quan trọng vào việc truyền bá Phật giáo tại phương Tây và thúc đẩy sự giao lưu giữa hai truyền thống tư tưởng Đông Tây.

Với những đóng góp mang tính khai mở ấy, Suzuki được xem là một trong những học giả Phật giáo có ảnh hưởng sâu rộng nhất trong thế kỷ XX. Di sản học thuật của Suzuki vô cùng phong phú và đồng thời là cầu nối chủ yếu về mặt học thuật giữa hai nền văn hoá Đông Tây.

Tác phẩm

Mysticism: Christian and Buddhist là một trong những công trình tiêu biểu của Suzuki trong lĩnh vực nghiên cứu và đối thoại liên tôn. Tác phẩm được Nhà xuất bản George Allen & Unwin (London) ấn hành năm 1957 và được dịch giả Như Hạnh chuyển ngữ sang tiếng Việt với nhan đề Huyền học đạo Phật và Thiên Chúa giáo, do Nhà xuất bản Kinh Thi xuất bản năm 1974.

Trong tác phẩm này, Suzuki khảo sát những điểm tương đồng giữa truyền thống huyền học Kitô giáo và tư tưởng Phật giáo, đặc biệt thông qua việc phân tích trước tác của Meister Eckhart (1260–1328), nhà thần học, triết gia và nhà huyền học nổi bật của Kitô giáo Đức thời Trung cổ. Suzuki xem Eckhart như một đại diện tiêu biểu cho khuynh hướng huyền học của phương Tây, đồng thời cho rằng những suy tư triết học và kinh nghiệm tâm linh của ông có nhiều điểm tương ứng với tư tưởng Đại thừa.

Một trong những nội dung trọng tâm của công trình này là sự đối chiếu giữa hai khái niệm Tánh Không (Śūnyatā) của Phật giáo và “vực thẳm thần tính” (Godhead hay Divine Abyss) trong tư tưởng của Meister Eckhart. Theo cách diễn giải của Suzuki, cả hai đều hướng đến một thực tại tối hậu vượt ngoài mọi phạm trù tư duy, ngôn ngữ và khái niệm. Thực tại ấy không thể được nhận thức bằng suy luận thuần túy mà chỉ có thể được thể nghiệm thông qua một sự chuyển hóa nội tâm sâu sắc. Từ góc nhìn này, Suzuki cho rằng giữa huyền học Kitô giáo và triết học Phật giáo có một nền tảng kinh nghiệm tâm linh với nhiều điểm tương đồng, mặc dù được diễn đạt trong những hệ thống thuật ngữ và bối cảnh văn hóa dị biệt.

Suzuki đặc biệt nhấn mạnh đến yêu cầu vượt thoát bản ngã như một điều kiện thiết yếu của đời sống tâm linh trong cả hai truyền thống. Theo ông, tiến trình từ bỏ sự chấp thủ vào cái tôi cá biệt trong huyền học Kitô giáo có thể được so sánh với học thuyết vô ngã (anātman) của Phật giáo. Khi đạt đến chiều sâu của kinh nghiệm tâm linh, chủ thể nhận thức không còn bị chi phối bởi sự phân biệt nhị nguyên giữa bản thân và thế giới, giữa chủ thể và đối tượng. Chính trong trạng thái ấy, con người có thể tiếp cận một cách trực tiếp với thực tại tối hậu.

Cụ thể, Suzuki so sánh “a little point” của Eckhart – trung tâm tinh thần nơi con người gặp gỡ Thượng đế – với satori, khoảnh khắc giác ngộ trực tiếp trong Thiền. Cả hai đều là sự bừng mở vượt khỏi tư duy nhị nguyên. Suzuki bàn về kinh nghiệm “vĩnh cửu” trong cả Kitô giáo và Phật giáo: không phải thời gian vô hạn, mà là sự thể hiện tuyệt đối của thực tại, nơi không còn phân chia giữa chủ thể và đối tượng. Ông đối chiếu quan niệm Phật giáo về tái sinh với cách Kitô giáo hiểu về đời sống, cái chết và cứu rỗi. Suzuki so sánh ý nghĩa của khổ đau trong Kitô giáo qua hình ảnh Thập giá với khổ đau trong con đường đi đến giác ngộ của Phật giáo.

Ở phần cuối tác phẩm, Suzuki mở rộng phạm vi thảo luận sang nội bộ truyền thống Phật giáo Nhật Bản khi phân tích mối quan hệ giữa nguyên lý tự lực của Thiền tông và tha lực của Tịnh độ Chân tông (Jōdo Shinshū). Theo cách hiểu thông thường, Thiền tông nhấn mạnh vai trò của công phu tự thân trong việc đạt đến kiến tánh và giác ngộ, trong khi Tịnh độ Chân tông đặt trọng tâm vào niềm tin tuyệt đối đối với bản nguyện cứu độ của Đức Phật A-di-đà. Tuy nhiên, Suzuki cho rằng sự đối lập này chỉ mang tính hình thức. Ông lập luận rằng khi tín tâm (shinjin) đạt đến mức độ viên mãn trong truyền thống Tịnh độ, ý thức về bản ngã cá biệt cũng hoàn toàn tan biến. Trạng thái buông bỏ tuyệt đối ấy, xét từ bình diện kinh nghiệm tôn giáo, có những đặc điểm tương đồng với kinh nghiệm đại ngộ (satori) trong Thiền tông.

Từ những phân tích trên, Suzuki đi đến nhận định rằng những khác biệt giữa Kitô giáo và Phật giáo chủ yếu biểu hiện ở bình diện giáo lý, thuật ngữ và hệ thống biểu đạt. Trong khi đó, ở cấp độ kinh nghiệm tâm linh sâu xa, cả hai có thể gặp gỡ nhau trong việc hướng đến một thực tại siêu việt vượt ngoài mọi giới hạn của ngôn ngữ và khái niệm. Quan điểm này phản ánh khuynh hướng đối thoại liên tôn đặc trưng trong tư tưởng Suzuki, đồng thời cho thấy nỗ lực của ông trong việc tìm kiếm những điểm tương đồng phổ quát giữa các truyền thống tâm linh Đông và Tây.

Dịch phẩm

Bàn về thuyết luân hồi (Transmigration) là một phân đoạn ngắn trong tác phẩm Mysticism: Christian and Buddhist, nhưng lại giữ vị trí đáng chú ý trong toàn bộ tư tưởng đối thoại Đông – Tây của Suzuki. Trong phần này, ông thảo luận một vấn đề thường gây nhiều tranh luận giữa Phật giáo và triết học phương Tây: nếu Phật giáo phủ nhận sự tồn tại của một linh hồn thường hằng, thì giáo lý luân hồi và tái sinh phải được hiểu như thế nào?

Suzuki mở đầu bằng việc chỉ ra những khó khăn trong việc chuyển ngữ Phật học sang ngôn ngữ phương Tây. Theo ông, nhiều học giả Âu – Mỹ thường sử dụng các từ như soul (linh hồn) hoặc transmigration (sự chuyển sinh của linh hồn) để diễn đạt những khái niệm xuất phát từ truyền thống Phật giáo Pāli và Sanskrit. Tuy nhiên, cách chuyển dịch này có thể dẫn đến sự ngộ nhận rằng Phật giáo cũng chủ trương sự tồn tại của một thực thể tinh thần bất biến, tồn tại độc lập và di chuyển từ đời sống này sang đời sống khác.

Theo cách lý giải của Suzuki, đây là một cách hiểu không phù hợp với những nguyên lý căn bản của Phật giáo. Học thuyết vô ngã (anātman/anattā) phủ nhận sự tồn tại của một bản ngã thường hằng hay một linh hồn bất biến đứng sau các hiện tượng tâm lý và vật lý. Vì vậy, vấn đề chính không phải là sự di chuyển của một thực thể cố định qua các đời sống khác nhau, mà là sự giải thích cơ chế tiếp nối của đời sống trong điều kiện không có một chủ thể trường tồn.

Để làm sáng tỏ vấn đề này, Suzuki nhấn mạnh đến nguyên lý nhân duyên (pratītyasamutpāda) như nền tảng của giáo lý tái sinh. Theo ông, điều được duy trì không phải là một thực thể bất biến mà là một tiến trình tương tục của các điều kiện nhân quả. Sự tiếp nối ấy có thể được hình dung qua hình ảnh ngọn lửa được truyền từ cây nến này sang cây nến khác hoặc dòng nước luôn vận động trong cùng một dòng sông. Trong cả hai trường hợp, không có một thực thể đồng nhất được bảo toàn nguyên vẹn, nhưng cũng không thể phủ nhận sự liên tục của tiến trình vận hành. Từ góc độ này, việc tái sinh của con người được hiểu như sự tiếp nối của một chuỗi nhân duyên, trong đó đời sống sau vừa liên hệ với đời sống trước, vừa không hoàn toàn đồng nhất với đời sống trước.

Một nội dung quan trọng khác được Suzuki triển khai là vai trò của lòng khát ái (tṛiṣṇā trong Sanskrit, taṇhā trong Pāli) đối với sự vận hành của vòng sinh tử. Theo giáo lý Phật giáo, chính lòng khát ái là động lực căn bản để duy trì tiến trình luân hồi. Vì vậy, điều tiếp tục sau khi một đời sống chấm dứt không phải là một linh hồn mang theo bản sắc cố định của mình, mà là sự tiếp diễn của các nghiệp lực, khuynh hướng tâm lý và những điều kiện nhân quả chưa được giải quyết. Nói cách khác, việc tái sinh là sự vận động liên tục của nghiệp và duyên khởi và không phải là sự tái xuất hiện của một bản ngã bất biến.

Thông qua cách lập luận này, Suzuki đồng thời phê bình khuynh hướng tư duy nhị nguyên thường thấy trong truyền thống của triết học phương Tây. Theo nhận xét của ông, nhiều người  phương Tây có xu hướng đặt vấn đề theo hai khía cạnh đối lập: hoặc tồn tại một linh hồn bất tử tiếp tục tồn tại sau khi chết, hoặc hoàn toàn không còn bất cứ điều gì tiếp diễn.

Suzuki cho rằng giáo lý Phật giáo không chấp nhận cả hai lý giải cực đoan ấy. Một mặt, Phật giáo phủ nhận sự tồn tại của một bản ngã thường hằng; mặt khác, Phật giáo cũng không chủ trương thuyết đoạn diệt hay hư vô luận. Thay vào đó, giáo lý duyên khởi khẳng định sự tiếp nối của các tiến trình nhân quả mà không cần giả định sự hiện hữu của bất kỳ thực thể trường tồn nào đứng đằng sau tiến trình ấy. Đây cũng chính là biểu hiện của tinh thần Trung đạo (Madhyamā-pratipad) trong tư tưởng Phật giáo.

Từ những phân tích trên, Suzuki đi đến kết luận rằng thuyết luân hồi theo quan điểm Phật giáo không nên được hiểu như sự di chuyển của một linh hồn từ thân xác này sang thân xác khác, mà là sự tiếp diễn của một tiến trình nhân duyên được duy trì bởi tình trạng vô minh (avidyā) và lòng khát ái (tṛiṣṇā). Khi vô minh được đoạn trừ và khát ái không còn là động lực chi phối đời sống, thì tiến trình sinh tử cũng chấm dứt; đó chính là trạng thái Niết-bàn (nirvāṇa), mục tiêu tối hậu của con đường giải thoát trong Phật giáo.

Qua phân đoạn Bàn về thuyết luân hồi (Transmigration), Suzuki làm sáng tỏ cách hiểu của Phật giáo về luân hồi và tái sinh trong bối cảnh đối thoại với tư tưởng phương Tây. Ông sử dụng tài tình một loại ngôn ngữ triết học chung để nhằm kết nối các truyền thống tư tưởng khác biệt, nhất là mở rộng không gian đối thoại giữa Phật giáo, triết học và nghiên cứu tôn giáo đương đại với phương Tây.

Sau đây là bản dịch.

BÀN VỀ THUYẾT LUÂN HỒI

Đạo Phật có dạy về thuyết luân hồi không? Nếu có, nó hoạt động như thế nào? Linh hồn có thực sự luân hồi không? Những câu hỏi như vậy thường được đặt ra và tôi sẽ cố gắng trả lời ngắn gọn ở đây.

I

Ý tưởng về luân hồi là: Sau khi chết, linh hồn di chuyển từ một cơ thể này sang một cơ thể khác, thuộc về cỏi thiên thể, cỏi người, động vật hoặc thực vật.

Trong Phật giáo, như người ta hiểu một cách bình dân, việc quy định cho luân hồi là do báo ứng về mặt đạo đức. Những người cư xử đạo đức đúng đắn sẽ lên cõi thiên đàng hoặc nhiều thiên đàng vì theo vũ trụ học Phật giáo có nhiều cõi trời.  Một số người có thể được tái sinh như là con người giữa các chủng loài của mình. Tuy nhiên, những người không cư xử đúng theo giới luật, sau khi chết sẽ bị đoạ đến thế giới hạ tầng được gọi là địa ngục, tiếng Phạn là Naraka.

Có một số người bị chỉ định tái sinh thành chó, mèo hoặc lợn hoặc bò hoặc một số động vật khác, tuỳ theo những nghiệp mà người ta có thể mô tả là tương ứng rõ nét với những bản tính thường được gán cho những con vật đặc biệt đó. Ví dụ, con lợn thường được cho là có tính tham lam và bẩn thỉu. Vì vậy, những người trong chúng ta đặc biệt có khuynh hướng như vậy sẽ sinh làm những con lợn trong những kiếp sau. Những người khác thông minh hoặc xảo quyệt hoặc hơi ác độc có thể được sinh ra như chuột hoặc khỉ hoặc cáo. Điều này khiến cho chúng ta liên tưởng đến  học thuyết tương ứng của Swedenborg, theo đó thì mọi thứ trên trái đất có những thứ tương ứng trên thiên đàng hoặc địa ngục.

Đôi khi chúng ta được cho là được tái sinh ra như loài thực vật hoặc thậm chí là đá.

Điều đáng quan tâm về ý tưởng luân hồi này được Phật tử đôi khi nói là chúng ta không ở thiên đường hay địa ngục mãi mãi. Khi nghiệp hết, chúng ta thoát khỏi địa ngục hoặc từ thiên đàng xuống. Ngay cả khi biến thành mèo hoặc chó, chúng ta sẽ không lặp lại kiểu sống này mãi mãi. Nếu có thể được tái sinh làm kiếp người một lần nữa, khi chúng ta làm điều gì thiện  trong sống kiếp súc sinh, chẳng hạn như mặc dù người có rất nhiều nghi ngờ khi cho rằng con mèo có thể được dạy không ăn cắp cá của hàng xóm – đó là điều mà mèo thường làm ở Nhật Bản – cho dù ở nhà mèo có thể được cho ăn đầy đủ đến đâu.

Nhưng cho đến nay, chưa ai có tiến bộ nào trong cách tính toán về sức mạnh của nghiệp theo tính chất của mỗi hành động. Vì vậy, chúng ta không bao giờ có thể biết được cuộc sống của chúng ta ở trên thiên đường hay dưới địa ngục sẽ kéo dài bao lâu. Trong mọi trường hợp, chúng ta biết nhiều về điều này, có lúc nào đó chúng ta phải rời khỏi thiên đường hoặc địa ngục.

Phật tử lo âu nhiều hơn – đó là điều tự nhiên – đến địa ngục hơn là lên thiên đường. Sau khi chết, chúng ta thường đến gặp Diêm vương Dạ ma (Yama), vị thần cai quản vong linh hồn của người quá cố. Trong tiếng Nhật gọi Ngài với cái tên Emma-sama. Ngài có một tấm gương sáng trước mặt. Khi chúng ta xuất hiện trước mặt Ngài, chúng ta thấy mình được phản ánh trong tấm gương. Nó soi sáng toàn bộ con người của chúng ta, và chúng ta không thể che giấu bất cứ điều gì. Thiện và ác, tất cả đều được phản ánh trong đó, đúng như nó vốn có. Thần Dạ ma nhìn vào trong gương và biết ngay mỗi người trong chúng ta là hạng người như thế nào khi sống trên dương thế. Bên cạnh đó, Ngài có một cuốn sách trước mặt, trong đó ghi lại cặn kẽ mọi thứ chúng ta đã làm. Do đó, đang đứng trước vị Tử thần chúng ta là chính xác như chúng ta đã làm và không có gì là lừa dối được Ngài. Sự phán xét của Ngài đi thẳng vào cốt lõi về nhân cách chúng ta. Ngài không bao giờ phán xét sai lầm. Con mắt xuyên thấu của Ngài không chỉ đọc được ý thức mà còn cả vô thức của chúng ta. Hiển nhiên, Ngài là người công tâm, nhưng không phải là không có từ tâm, luôn sẵn sàng khám phá trong vô thức của phạm nhân có điều gì đó có thể tự cứu họ.

II

Ý tưởng về luân hồi có một sức thu hút nhất định đối với trí tưởng tượng nếu như người ta không quá đặt nặng việc phê phán hoặc theo khoa học – ý tưởng rằng mỗi động cơ, được quan niệm từ một cách có ý thức hoặc thúc đẩy một cách vô ý thức, đều có giá trị đạo đức và có thể được thưởng phạt một cách tương ứng, và Tử thần, vị cai quản địa ngục, không hề sai lầm khi đặt để cho chúng ta đến nơi tương xứng.  Về mặt này, tấm gương phán xét và sổ bộ của Ngài không bao giờ sai lầm. Những ý tưởng này tương ứng với ý thức của chúng ta về công bình và ân thưởng. Thay vì tất cả tội nhân bị bỏ ngay vào hoả ngục muôn đời khi Ngày Phán xét đến, mỗi hình phạt được cân nhắc và đánh giá một cách thận trọng, khi đưa ra tội lỗi cụ thể của nó. điều này chắc chắn phù hợp hơn đối với ý thức thông thường và công lý. Khi được chứng minh trong giáo lý luân hồi, sự đánh giá và đặt để này có đượm màu thơ mộng.

Giả sử như tôi đã làm điều gì đó sai trái hoặc điều gì đó không tệ hại lắm và được tái sinh thành một con mèo. Tôi sẽ sống trong kiếp súc sinh này trong một thời gian, có lẽ tám hoặc mười năm, vì loài mèo không sống thọ. Tội lỗi của tôi đã được chuộc, vì có lẽ tôi đã cư xử đúng đắn như một con mèo theo quan điểm của con người. Như một phần thưởng, tôi được tái sinh làm người. Bây giờ, nếu tôi nhớ lại trải nghiệm này khi còn là mèo, đối với tôi, chẳng phải sẽ rất thú vị sao, khi quan sát tất cả những gì mà con mèo mẹ đang làm bây giờ trong nhà tôi, đôi khi nó bắt một con thằn lằn và thậm chí một con rắn nhỏ từ ngoài sân cho mèo con chơi cùng?

Khi chúng ta nhìn từ quan điểm này, thì không chỉ có con mèo mà tất cả các loài động vật khác, và cả thực vật và đá, nghĩa là, những hình thức có thể có của sự đầu thai của chúng ta trong tương lai cũng như trong quá khứ, phải chăng sự quan tâm của chúng ta đối với tất cả những đối tượng hiện hữu quanh ta sẽ có một sự đổi mới và có lẽ trở thành một nguồn cảm hứng tâm linh theo một cách nào đó hay sao?

Một điều mà những hình thức đó ở chung quanh ta sẽ không còn là hoàn toàn xa lạ với chúng ta. Chúng không phải là xa lạ; không phải là một cái gì đó thù địch. Ngược lại, chúng chia sẻ bản chất của chúng ta. Chúng ta sẵn sàng tự biến dạng thành hình thức sinh tồn của chúng, và một ngày nào đó, chúng cũng có thể mang hình dạng con người khi chúng có điều kiện như vậy. Có một lợi ích hỗ tương giữa chúng ta và chúng. Có một mối quan hệ thiện cảm và hiểu biết hỗ tương giữa con người và toàn thể thế gian.

Bên cạnh những cân nhắc này, học thuyết luân hồi còn cho chúng ta cơ hội hành hương khắp trong vũ trụ, từ ba mươi ba cõi thiên đàng cho đến mười chín tầng địa ngục, bao gồm các cõi khác như súc sinh, ngạ quỷ và a tu la. Mặc dù không thoải mái chút nào khi lúc nào khi lúc nào cũng chiến đấu, bị tra tấn theo nhiều cách khác nhau, hoặc đói khát vĩnh viễn, nhưng nó phù hợp với bản chất con người để trải qua những thăng trầm của sự sống và do đó học cách đọc ý nghĩa của cuộc sống.[1]

Không ai thích ở trong địa ngục và bị tra tấn. Nhưng nhờ kinh nghiệm này, chúng ta biết cách trân trọng những hoan lạc nơi cõi trời và thông cảm với đồng loại của chúng ta, những người không được ở trong một hoàn cảnh an lạc như vậy.

III

Thuyết luân hồi tô vẽ cho chúng ta một cuộc du hành qua vô số kiếp người khi chúng ta tiếp tục trải nghiệm cuộc sống cá nhân trong các biến dạng có thể của nó. Tuy nhiên, thuyết tiến hóa mô tả sự sinh tồn của con người như một tổng thể tất cả các giai đoạn trải qua này. Đây là sự khác biệt giữa khoa học và tôn giáo: khoa học liên quan đến trừu tượng, trong khi tôn giáo có tính cách thuộc về cá nhân và riêng tư. Cho đến nay, thuyết tiến hóa vẫn chưa xét đến các hàm ý về mặt đạo đức. Nó đã đề cập đến chủ đề này từ quan điểm sinh học và tâm lý học. Trong sự phát triển ngày càng cao của loài người, các nhà khoa học đã không coi trọng nhiều ý nghĩa của yếu tố đạo đức và tinh thần. Họ chủ yếu quan tâm đến cách con người sử dụng trí thông minh của mình hơn bất cứ điều gì khác trong cái mà họ gọi là tiến trình phát triển hướng thượng.

Thuyết luân hồi xét lại sự sinh tồn của con người hoàn toàn từ quan điểm đạo đức và tôn giáo; nó hầu như không quan tâm đến trí thông minh. Và đây là điểm mà thuyết luân hồi quan tâm đến chúng ta. Ý tưởng như vậy có thể không có bất cứ điều gì đáng được khoa học nghiên cứu. Nhưng bất chấp điều này, nó luôn thu hút sự chú ý của những người có đầu óc tôn giáo.

IV

Nói về mặt lý thuyết, ý tưởng về sự đổi xác phải đến trước, sau đó là việc nhập xác và cuối cùng là luân hồi. Một cái gì đó là việc thoát xác, Thiên Chúa hoặc Ngôi lời hoặc ma quỷ hoặc nguyên lý đầu tiên hoặc bất cứ điều gì khác  phải tự thể hiện trong một hình thức hữu hình và có thể nắm bắt được để chúng ta có thể nói về nó như một cái gì đó. Được tạo ra từ các giác quan và trí tuệ, chúng ta cá nhân hóa, điều này có nghĩa là nhập xác.

Sau khi được đổi xác, việc nhập xác theo sau rất dễ dàng; và khi thuyết tái sinh được đánh giá về mặt đạo đức, chúng ta có luân hồi. Sau đó, thuyết luân hồi được kết nối với ý tưởng về thưởng và phạt.

Có một hàm ý khác của thuyết luân hồi, đó là ý tưởng về sự hoàn hảo về đạo đức của nhân tính. Trước khi Đức Phật đạt thành Phật quả, Ngài đã trải qua nhiều lần hóa kiếp, và trong mỗi lần tái sinh, Ngài được cho là đã thực hành sáu hoặc mười hạnh Ba la mật, nhờ đó, trong kiếp cuối cùng, Ngài đã trở thành một người hoàn hảo, tức là Phật.

Cho đến chừng nào mà chúng ta  có ý tưởng về một khả năng vô hạn để hoàn thiện đạo đức cho bản thân, chúng ta phải tìm cách nào đó để thực hiện ý tưởng này. Chừng nào mà chúng ta không thể mãi tiếp tục sự sinh tồn cá nhân của chúng ta như vậy, phải có một cách khác để giải quyết vấn đề, đó là điều mà chúng ta có thể gọi là khái niệm về kiếp luân hồi trong liên tục bất tận.

V

Bên cạnh việc giải thích ý tưởng về luân hồi trong các khía cạnh đạo đức và trừng phạt của nó, có một giai đoạn an lạc khi chúng ta biến thuyết này thành một vấn đề kinh nghiệm trong  cuộc đời của chúng ta. Khi xét kỹ lưỡng những kinh nghiệm hàng ngày của mình, chúng ta nhận ra rằng ở đây có mọi thứ mà có thể trải nghiệm bằng cách sống qua một thời gian dài vô hạn của luân hồi. Mọi sắc thái của cảm giác mà chúng ta có khi ở trên thế gian đều tìm thấy điều tương ứng ở đâu đó trên thiên đường hoặc trong địa ngục hoặc trong một số cõi trung gian của Ngạ Quỷ, hoặc Atula hoặc Súc sanh.

Ví dụ như khi tức giận, chúng ta ở với asura; khi hài lòng, chúng ta được đưa vào cỏi trời Hoá Lạc (Nirmanarataya); khi bồn chồn, chúng ta đã biến thành con khỉ; khi có thể tưởng tượng là mình thoát khỏi tội lỗi, chúng ta nở rộ như hoa sen trong buổi bình minh đầu mùa hè, v.v. Toàn bộ vũ trụ tự mô tả trong ý thức của con người. Điều đó có nghĩa là, cuộc sống hàng ngày của chúng ta là một hình ảnh thu nhỏ của một khái niệm về luân hồi trong liên tiến miên viễn.[2]

VI

Theo như tôi có thể thấy được, thuyết về luân hồi dường như không nhận được bất kỳ sự hỗ trợ khoa học nào. Câu hỏi đầu tiên mà chúng ta gặp phải là "Điều gì là luân hồi?" Chúng ta có thể trả lời: "Đó là linh hồn." "Vậy thì linh hồn là gì?" Linh hồn không thể được quan niệm như một thực thể hoặc một đối tượng như bất kỳ đối tượng nào khác mà chúng ta nhìn thấy về chúng ta. Nó không thể là bất cứ điều gì có thể nắm bắt được hoặc hữu hình. Nếu vậy, làm thế nào nó xoay sở được thể để nhập xác? Làm thế nào nó thoát ra khỏi một cái xác khi bị phân hủy và chuyển sang một xác khác? "Thân thể khác" này đang chờ ở đâu để linh hồn được thoát xác nhập vào? Điều không thể tưởng tượng được là xác mà không có hồn; Chúng ta không thể tưởng tượng có một cơ thể không linh hồn tồn tại ở đâu đó để nó tiếp nhận linh hồn mới thoát ra. Nếu linh hồn có thể tự duy trì mà không thể có hiện qua xác, tại sao chúng ta không tìm thấy những linh hồn không thể xác lang thang ở đâu đó? Một linh hồn có thể tồn tại mà không có xác không?

Nếu thuyết về luân hồi là có thể đứng vững, chúng ta phải nói rằng có một cái gì đó là luân hồi. Nếu có cái gì đó, thì nó là gì? Nếu chúng ta không thể khẳng định nó như một thực thể, thì nó có thể là cái gì? Những câu hỏi nêu trên có thể được trả lời thỏa đáng không? Vẫn còn những câu hỏi khác phải được trả lời trước khi chúng ta có thể đề cập đến thuyết về luân hồi.

 VII

Chúng ta có thể nghĩ về linh hồn không phải là một thực thể mà là một nguyên lý. Chúng ta có thể quan niệm về linh hồn như không thâm nhập vào một thể xác đã tồn tại và sẵn sàng đón nhận linh hồn, như là tạo ra một cơ thể thích hợp cho nơi cư trú của nó. Thay vì là hình thức hoặc cấu trúc để xác định chức năng, chúng ta có thể lấy chức năng làm hình thức xác định. Trong trường hợp này, linh hồn đến trước và cơ thể được xây dựng bởi nó. Đây thực sự là quan niệm của Phật giáo về luân hồi.

Triết học Phật giáo coi tṛiṣṇā hay taṇhā hay "khát ái" là nguyên lý đầu tiên để tạo ra mọi thứ.[3]

Nó muốn có một hình thức để tự thể hiện, có nghĩa là tự khẳng định. Nói cách khác, khi nó tự khẳng định, nó sẽ tạo ra hình thức. Vì lòng khát ái là vô tận, nên các hình thức của nó đa dạng vô biên. Lòng khát ái muốn nhìn và chúng ta có mắt; nó muốn nghe và chúng ta có lỗ tai; nó muốn nhảy và chúng ta có hươu, thỏ và các loài động vật khác thuộc loại này; nó muốn bay và chúng ta có đủ loại chim; nó muốn bơi và chúng ta có cá ở bất cứ nơi nào có nước; nó muốn nở và chúng ta có hoa; nó muốn tỏa sáng và chúng ta có những ngôi sao; nó muốn có một cõi thiên thể và chúng ta có thiên văn học; và tiếp tục như vậy. Lòng khát ái là đấng tạo ra vũ trụ.

Là đấng sáng tạo, lòng khát ái là nguyên lý cá nhân hóa. Nó tạo ra một thế giới đa dạng vô hạn. Nó sẽ không bao giờ tự cạn kiệt. Khi biết diễn đạt một cách cao nhất và phong phú nhất của nó, chúng ta có thể nhận thức được về bản chất của lòng khát ái và hoạt động của nó. Khi chúng ta thực sự nhìn lại mình, lòng khát ái sẽ tự phơi bày mặt thật cùa nó trước chúng ta. Vì nó không phải là một đối tượng cá nhân hóa, nên tự kiểm để phản tỉnh là cách duy nhất để tiếp cận nó và làm cho nó tiết lộ tất cả những bí mật của nó. Và khi chúng ta biết những bí mật về chúng, có lẽ chúng ta cũng có thể hiểu ý nghĩa thực sự của luân hồi là gì.

Khi chúng ta nhìn thấy những hoa huệ trên cánh đồng và thấy rằng chúng rực rỡ hơn thời kỳ của Sa-lô-môn, chẳng phải là vì trong lòng khát ái của chúng ta có một cái gì đó tham gia vào lòng khát ái của bông hoa hay sao? Nếu không, chúng ta không bao giờ có thể ca ngợi chúng. Khi chúng ta dõi theo những con chim trên bầu trời và nghĩ rằng chúng hoàn toàn không còn phải lo lắng, chẳng phải vì nhịp đập của lòng khát ái của chúng ta  đập đồng điệu với lòng khát ái của những con chim sao? Nếu sự thể không phải là như vậy, thì làm sao chúng ta có thể hiểu được những sinh vật đó? Ngay cả khi Thiên nhiên được coi là thù địch, phải có một cái gì đó trong đó gợi lên cảm giác này trong chúng ta, nghĩa là, thiên nhiên can dự vào trong lòng khát ái của con người.

Nguyên tử có thể không được coi là không có gì ngoài một cụm chứa hạt tích điện và không có điểm chung nào với lòng khát ái của con người. Nhưng nó không đáp lại những thiết bị điện do trí óc và bàn tay con người tạo ra hay sao? Và nếu nó không phải vì phản ứng này mà chúng ta có thể đọc được bản chất của nguyên tử và thậm chí nghĩ ra một vũ khí hủy diệt nhất đối với con người chúng ta hay sao? Nguyên tử chắc chắn có lòng khát ái của nó, và chính lòng khát ái này mà nó cho phép con người diễn tả nó trong một công thức toán học.

VIII

Vào một ngày nọ, khi tôi thảo luận về chủ đề này, một trong những nhà tư tưởng vĩ đại hiện nay ở Mỹ đã nhận xét, "Điều này có nghĩa là trong ý thức của chúng ta có tất cả những lòng khát ái như những yếu tố cấu thành của nó sao?" Đây có lẽ là cách mà hầu hết độc giả của chúng ta muốn giải thích cách trình bày của tôi về lòng khát ái khi tôi biến nó thành cơ sở của sự hiểu biết lẫn nhau, như nó là trong giữa chúng ta và Thiên nhiên nói chung. Nhưng tôi phải nói rằng đó không phải là cách mà tôi quan niệm về lòng khát ái. Lòng khát ái nằm trong chúng ta không phải là một trong những yếu tố cấu thành ý thức của chúng ta, nhưng nó là bản thể của chúng ta. Đó là tôi, bạn, con mèo, cái cây, tảng, tuyết, nguyên tử.

IX

Một số người có thể thích so sánh lòng khát ái với Ý chí muốn sống của Schopenhauer, nhưng ý tưởng của tôi về lòng khát ái sâu xa hơn. Đối với Ý chí của ông, như ông ta quan niệm, vốn dĩ nó đã được phân biệt với nỗ lực sống chống lại nỗi chết, sự hủy diệt. Ý chí ngụ ý một chủ thuyết nhị nguyên. Nhưng lòng khát ái vẫn còn ngủ yên, như trong tâm trí của Thượng Đế, vì Ngài vẫn chưa chuyển sang công trình sáng tạo của Ngài. Chuyển động này là lòng khát ái. Đó là lòng khát ái mà nó chuyển động. Chính lòng khát ái đã làm cho Thượng Đế ban lệnh của Ngài “Hãy có ánh sáng." Lòng ham muốn là những gì nằm ở phía sau Ý chí của Schopenhauer. Lòng ham muốn là một quan niệm cơ bản hơn Ý chí của Schopenhauer.

Đối với Schopenhauer, Ý chí là mù quáng; nhưng lòng khát ái không mù mà cũng chẳng không mù, vì cả hai đều không thể được xác định là lòng khát ái. Tuy nhiên, lòng khát ái chưa phải là cái gì. Nó có thể được gọi là ý chí thuần khiết. Trong Phật giáo thời nguyên thuỷ, lòng khát ái tạo thành một trong những mắt xích trong chuỗi "Duyên khởi", và chúng ta đòi hỏi phải loại bỏ nó để được giải thoát khỏi đau buồn và sợ hãi. Nhưng các Phật tử thời nguyên thuỷ không đủ lý luận để đẩy ý tưởng về lòng khát ái đủ xa về đến tận nguồn gốc của nó. Nỗ lực của họ là để tự thoát ra khỏi cái gọi là dẫn đến đau buồn, sợ hãi, v.v. cũng là công việc của chính lòng khát ái. Chừng nào mà chúng ta còn là con người, chúng ta không bao giờ có thể loại bỏ lòng khát ái, hoặc như người ta nói, phá hủy nó. Sự hủy diệt về lòng khát ái chắc chắn sẽ có nghĩa là sự hủy diệt chính chúng ta, không để lại cho ai sẽ được hưởng kết quả. Lòng khát ái thực sự là nền tảng của tất cả sự sinh tồn. Lòng khát ái là sự sinh tồn tại. Lòng khát ái thậm chí còn có trước khi cuộc sinh tồn.

Các Phật tử thời hậu lai đã nhận ra chân lý này và biến lòng ham muốn thành nền tảng mới của hệ thống giáo lý của họ với các học thuyết về Bồ tát, cứu độ phổ quát, "giới nguyện" của Đức Phật A Di Đà tạo công đức, v.v. Đây là tất cả những kết quả của lòng ham muốn. Khi một thiền sư được hỏi, "Làm thế nào người ta có thể thoát khỏi lòng ham muốn?" ông trả lời, "Thoát khỏi nó có ích lợi gì?" Ngài nói thêm, "Đức Phật là Phật bởi vì nhờ nó", hoặc, "Đức Phật là lòng ham muốn." Trên thực tế, toàn bộ cuộc đời của Thích ca Mâu ni minh họa cho điều này.

X

Quay trở lại với giai đoạn luân hồi của học thuyết về lòng ham muốn, tôi muốn tái khẳng định rằng về cơ bản, lòng khát dục này như nó tự biểu lộ là giống nhau trong bất kỳ hình thức nào mà nó có thể thực hiện. (Chúng ta không thể nghĩ về nó theo bất kỳ cách nào khác.) Lòng ham muốn của con người như chúng ta cảm nhận trong nội tại phải là lòng ham muốn của con mèo, con chó hoặc của con quạ, con rắn. Khi một con mèo chạy theo một con chuột, khi một con rắn nuốt chửng một con ếch, khi một con chó nhảy lên sủa điên cuồng với một con sóc trên cây, khi một con lợn đi vòng quanh trong bùn, khi con cá bơi lội thong dong trong ao, khi những con sóng gầm thét trên đại dương bão tố, chúng ta không cảm thấy ở đây lòng ham muốn của chúng ta đang biểu lộ trong một số phương thức biến đổi vô hạn của nó sao? Những ngôi sao đang tỏa sáng rực rỡ, lấp lánh trong một đêm mùa thu quang đãng; các đoá hoa sen nở vào sáng sớm ngày hè ngay cả trước buổi bình minh. Khi mùa xuân đến, tất cả những cây chết tranh nhau để mọc ra những chiếc lá xanh mầm, nó thức dậy sau một giấc ngủ dài của mùa đông – chúng ta không thấy là ở đây có một số lòng ham muốn của con người của chúng ta tự khẳng định cho chính mình hay sao?

Tôi không biết liệu thực tại tối hậu là một hay hai hay ba hay nhiều hơn nữa, nhưng tôi cảm thấy rằng lòng khát ái vô cùng đa dạng và có khả năng biến dạng, tự thể hiện bản thân để tạo nên thế giới này của chúng ta. Vì lòng ham muốn lệ thuộc của sự đa dạng hóa vô hạn, nó có thể có các biến dạng vô hạn.  Do đó, chính lòng ham muốn định đoạt về hình thức và cấu trúc. Đây là những gì được trao cho ý thức của chúng ta, và ý thức của chúng ta là lời cuối cùng, chúng ta không thể đi xa hơn nữa.

Nhìn về ý tưởng luân hồi từ quan điểm này, chẳng phải thật thú vị khi nhận ra rằng chúng ta đang thực hành luân hồi này trong mọi khoảnh khắc của cuộc sống của chúng ta, thay vì trải qua nó sau khi chết và chờ đợi cho nhiều kiếp người trôi qua hay sao?

Tôi không biết liệu là thuyết luân hồi có thể được chứng minh hay duy trì ở mức độ khoa học không, nhưng tôi biết rằng đó là một lý thuyết gây nhiều cảm hứng và ý tưởng thơ mộng, và tôi hài lòng với cách giải thích này và dường như không có bất kỳ mong muốn nào để vượt qua nó. Đối với tôi, ý tưởng về thuyết luân hồi có một sức hấp dẫn cá nhân, và về ý nghĩa khoa học và triết học của nó, tôi để dành nó cho người đọc nghiên cứu.

XI

Ở đây có thể không sai khi nói thêm một từ về sự khác biệt về thái độ giữa các Phật tử thời nguyên thuỷ và hậu lai đối với thuyết luân hồi và lòng ham muốn. Như chúng ta đã thấy, cách giải quyết của Phật giáo nguyên thuỷ về chủ đề này luôn luôn là tiêu cực, vì họ có xu hướng nhấn mạnh đến khía cạnh giải thoát hay từ bỏ. Tuy nhiên, các Phật tử thời hậu lai đã quay lưng lại với điều này và kiên quyết cho rằng lòng ham muốn là cơ bản và chính yếu nhất và cần thiết cho phúc lợi chung không chỉ cho con người mà còn cho tất cả chúng sinh khác để tạo nên toàn thế giới. Họ sẽ tuyên bố rằng lòng ham muốn hoạt động theo cách sai lầm khi nó chọn những người cộng sự xấu; nghĩa là, khi nó tự kết hợp với bản ngã tương đối hoặc tâm lý, dựa vào tâm lý như thực tại tối thượng và là nguyên tắc kiểm soát cuộc sống. Sau đó lòng ham muốn trở thành người duy trì quyền lực không thể kiểm soát và vô độ nhất. Điều mà các Phật tử thời nguyên thuỷ muốn chinh phục là loại lòng ham muốn này, đi chệch khỏi bản chất nguyên thủy của nó và trở thành nô lệ của những lực tác động đầy ích kỷ. Thật vậy, thay vì chinh phục nó, họ mong muốn thoát khỏi tình trạng nô lệ này. Điều này khiến họ trở thành những người tiêu cực và trốn tránh thực tế.

Các Phật tử thời hậu lai nhận ra rằng lòng ham muốn là những gì cấu thành nhân bản – thực ra, tất cả mọi thứ và bất cứ điều gì thành hình – và rằng phủ nhận lòng ham muốn là tự sát; thoát khỏi lòng ham muốn là đỉnh điểm của tình trạng mâu thuẫn hoặc một hành động bất khả tuyệt đối; và chính điều khiến chúng ta muốn phủ nhận hoặc trốn thoát khỏi lòng ham muốn chính là lòng ham muốn. Do đó, tất cả những gì chúng ta có thể làm cho chính mình, hay đúng hơn là tất cả những gì mà lòng ham muốn có thể làm cho chính nó, là làm cho nó trở lại với chính nó, để nó tự thanh lọc ra khỏi tất cả những trở ngại và ô nhiễm của nó, bằng tuệ giác siêu việt (prajñā).

Sau đó, các Phật tử thời hậu lai để cho lòng ham muốn hoạt động theo cách riêng của nó mà không bị cản trở bởi tác động khác. Lòng khát ai hay "khát" hoặc "tham ái" sau đó lại trở thành mahākaruṇā, hoặc "lòng đại từ bi", mà họ coi là bản chất của Phật quả và Bồ tát quả.[4]

Lòng ham muốn này giải thoát khỏi tất cả những trở ngại của nó để nó sẽ nhập thể trong mọi hình thức có thể để đạt được sự cứu rỗi chung của tất cả chúng sinh, cả hữu tình và vô tình. Do đó, khi Đức Phật tuyên bố rằng Ngài "khắc phục tất cả, biết tất cả", Ngài muốn nói là Ngài có lòng ham muốn trong sự thanh tịnh của nó. Vì khi lòng ham muốn trở lại với chính nó, nó là Đấng toàn thắng và toàn trí, và cũng là Đấng yêu thương tất cả. Chính tình yêu hay lòng từ bi này đã làm cho Đức Phật hay Bồ Tát từ bỏ vĩnh viễn bước vào trạng thái tính không (śūnyatā) và tự phục tùng mình để chuyển qua Tam giới. Nhưng trong trường hợp này, tốt hơn hết là không nên gọi đó là luân hồi mà là nhập thể. Vì nó mang tất cả các loại hình thức trên tên tuổi của mình, nghĩa là một cách tự nguyện, để đạt được một sự cứu rỗi thế gian. Vậy thì con người không còn thụ động chịu đựng nhân quả nữa. Ngài là "người thợ làm nhà" (Gahakāraka).[5]

[1] Ngạ Quỷ là "ma đói" là cảnh giới của những chúng sinh có lòng tham lam, ích kỷ quá độ, mang thân hình gầy gò, bụng to nhưng cổ họng nhỏ như kim, luôn bị hành hạ bởi sự đói khát triền miên. A-tu-la là các vị thần có sức mạnh nhưng bản tính hay nóng nảy, ghen tị, thích gây gổ và hiếu chiến. Súc Sanh là cảnh giới của các loài động vật, côn trùng, sinh vật, nơi bị chi phối bởi bản năng, sống đe dọa lẫn nhau và thường phải chịu cảnh làm nô lệ, bị hành hạ. (Tất cả những chú thích trong bài này là của người dịch)

[2] Vì có phước báo rất lớn, nên chư thiên ở cõi trời Hoá lạc có khả năng tự biến hóa ra các cảnh vui chơi theo ý muốn để tự thọ dụng, không cần nhờ vào người khác hay ngoại cảnh có sẵn. Khi họ muốn ăn uống, vui chơi hay hưởng thụ bất kỳ thứ gì, họ chỉ cần khởi niệm là vật dụng hay cảnh trí đó lập tức biến hiện ra. Khi dùng xong, các thứ đó lại tự động biến mất.

[3] Lòng khát ái có ba loại cơ bản: Dục ái (Kama-tanha): thèm khát có các khoái cảm giác quan; Hữu ái (Bhava-tanha): khao khát được tồn tại mãi mãi hoặc thèm khát quyền lực; Phi hữu ái (Vibhava-tanha): khao khát được hủy diệt, chối bỏ thực tại.

[4] Trong giáo lý Phật giáo, Bát-nhã là nhận thức sáng suốt, thấy rõ bản chất chân thật của vạn vật, không phải là kiến thức lý luận sách vở mà là sự giác ngộ tối thượng. Prajñā (Trí tuệ) và Mahākaruṇā (Từ bi) là hai yếu tố cốt lõi bổ khuyết cho nhau. Thiếu Prajñā, lòng từ bi dễ trở thành mù quáng, ban ơn sai cách hoặc tạo ra sự vướng mắc. Thiếu Mahākaruṇā, trí tuệ có nguy cơ trở nên lạnh lùng, khô khan và xa rời cuộc sống.

[5] Người thợ làm nhà là một lối diễn đạt ẩn dụ nổi tiếng mà Đức Phật đã thốt lên ngay sau khi  giác ngộ dưới cội bồ-đề và được ghi lại trong bài kệ chiến thắng (Pháp Cú số 153-154). Ngài đã nhìn thấy rõ "người thợ" tham ái và từ đó phá hủy hoàn toàn cấu trúc của ngôi nhà, chấm dứt việc tái sinh.