Một Việt Nam gắn với biển – từ thời kỳ sơ khai cho đến thế kỷ 19 (kỳ 5)
Tác giả: Li Tana
Việt dịch: Phan Văn Song
Cambridge University Press
Một Việt Nam gắn với biển – từ thời kỳ sơ khai cho đến thế kỷ 19 (kỳ 4)
Tác giả: Li Tana
Việt dịch: Phan Văn Song
Cambridge University Press
Một Việt Nam gắn với biển – từ thời kỳ sơ khai cho đến thế kỷ 19 (kỳ 3)
Tác giả: Li Tana
Việt dịch: Phan Văn Song
Cambridge University Press
Tìm kiếm các cảng biển sâu của Giao Chỉ
Một Việt Nam gắn với biển – từ thời kỳ sơ khai cho đến thế kỷ 19 (kỳ 2)
Tác giả: Li Tana
Việt dịch: Phan Văn Song
Cambridge University Press
Một Việt Nam gắn với biển – từ thời kỳ sơ khai cho đến thế kỷ 19 (kỳ 1)
Tác giả: Li Tana
Việt dịch: Phan Văn Song
Cambridge University Press
MỘT VIỆT NAM GẮN VỚI BIỂN
Mặc dù có đường bờ biển dài 3000 km nhưng ít người coi Việt Nam là một quốc gia gắn với biển. Ở đây Li Tana trình bày một lập luận mới đầy sức thuyết phục về lịch sử Việt Nam: rằng những thay đổi chính trị then chốt là kết quả của tác động về mặt kinh tế và mặt khác của biển. Đây là một tài liệu được trình bày chi tiết về hai thiên kỉ trước thời thuộc địa, tái cấu trúc một cách triệt để cách chúng ta hiểu về vai trò của biển và xuyên khu vực trong lịch sử ban đầu của Việt Nam. Dựa trên sự nghiên cứu toàn diện từ các nguồn tiếng Trung, tiếng Việt và tiếng Nhật, Li tiết lộ rằng chỉ khi nhìn trong bối cảnh của biển thì quá khứ của Việt Nam mới có thể được hiểu một cách đúng đắn. Trái ngược với những nhận thức truyền thống về một xã hội hướng nội bị chi phối bởi ảnh hưởng văn hoá Trung Quốc, Việt Nam được định hình bởi sự tiếp xúc văn hoá và kinh tế duyên hải năng động.
LI TANA là Nghiên cứu viên Cao cấp Danh dự, Trường Văn hoá, Lịch sử và Ngôn ngữ, Đại học Nghiên cứu Châu Á và Thái Bình Dương, Đại học Quốc gia Australia (ANU).
Dành cho các các đồng nghiệp và các bạn ở Đại học Quốc gia Australia (ANU): David, Tony, Nola, Philip và Cathy
MỤC LỤC
Lịch sử dính tới biển của các dân tộc và hàng hoá.............................................. 21
Các diễn viên phi quốc gia: Các xã hội ven biển trên bờ biển Đông.............. 26
Những biến đổi của biển và câu chuyện lịch sử Việt Nam................................... 30
Lúa gạo và các kết nối ven biển phía Đông của đồng bằng sông Hồng.............. 54
Các tuyến đường sông khác của đồng bằng sông Hồng đi từ biển..................... 58
2 Chất thơm, đạo Phật và việc hình thành trung tâm thương mại ở biển Nam. 66
Giao Châu hợp nhất vào các nền kinh tế chất thơm khu vực.............................. 80
Long não tốt lành và Giao Châu trỗi dậy như một trung tâm chế biến................. 82
Chùa Phật giáo là trung tâm sản xuất và phân phối............................................. 85
'Bọn man di vận chuyển hàng' thế kỉ 1 BCE là ai ?............................................... 95
Sa Huỳnh, Nhật Nam và sự trỗi dậy của Lâm Ấp................................................. 98
Rừng cây thơm và sự bành trướng về phía Bắc................................................ 103
Mất rừng phía Bắc: Từ Lâm Ấp tới Champa....................................................... 120
4 Sự hồi sinh của hàng hải và sự trỗi dậy của Đại Việt...................................... 126
Dân số, nhân lực và cướp bóc trên biển....................................................... 129
5 Các luồng gió thương mại từ Trung Đông........................................................ 157
Bí ẩn Lưu Kế Tông: Sự lưu chuyển của người Ả Rập ở Đại Việt?.................... 173
6 Thương mại của người Hồi giáo và cuộc chinh phục bờ biển....................... 181
Triều cống và tranh đua giành bờ biển.......................................................... 184
Yếu tố Hồi giáo trong sự trỗi dậy của mạng lưới thương nhân Phúc Kiến.. 191
Sứ xanh trắng và sự sụp đổ của Chăm......................................................... 195
Sứ trắng Xanh của Việt Nam ở vùng Đông Nam Á đảo thế kỉ 14................ 200
Bột màu xanh và yếu tố Vân Nam................................................................. 203
‘Khoảng trống thời Minh’ và sản xuất gốm sứ ở Champa............................ 206
Thương mại quốc tế và sự nổi lên của hoạt động đổi lụa lấy bạc...................... 218
Hệ quả đầu tiên: xây dựng đạt đỉnh cao........................................................ 228
Hệ quả thứ hai: mạng lưới chợ búa dày đặc................................................ 230
Hệ quả thứ tư: Sách và sự hình thành giới văn nhân làng xã...................... 239
Cảng và việc mở rộng sức mạnh ven biển về phía Nam.................................... 257
Ngoại thương của họ Nguyễn: Xương sống của nền kinh tế Đàng Trong......... 263
9 Những thăng trầm của biên giới sông nước thế kỉ 18..................................... 273
Biên giới mới của Đàng Trong............................................................................. 276
Các hoạt động của hệ thống: xuất khẩu, vốn, trung chuyển hàng..................... 278
Xuất khẩu: Động lực của thương mại miền Nam.......................................... 278
Quảng Châu : Nguồn vốn của Đàng Trong................................................... 282
Gia tộc Nhan, liên hệ chính giữa Quảng Châu và Đàng Trong thế kỉ 18..... 283
Đầu cơ, tham nhũng và thuế nặng: kẽm, vàng và mây................................ 289
Thị trấn thương mại biến mất và thương nhân phân tán.............................. 297
10 Tàu thuyền và Vấn Đề Hội Nhập Chính Trị...................................................... 306
Tào vận : chuyên chở lúa gạo bằng thuyền từ Bắc vào kinh đô......................... 313
Nguy cơ giông bão đối với các đoàn thuyền phía Bắc....................................... 316
Lời nói đầu
Bốn mươi lăm năm trước, tôi bắt đầu nghiên cứu về Việt Nam và tiếng Việt tại Đại học Bắc Kinh. Một trong những điều đầu tiên tôi biết đến ở đó là bài hát có tên ‘Làng tôi’ ’. Tôi vẫn nhớ lời của nó, có thể viết lại là ‘làng tôi xanh bóng tre, từng tiếng chuông ban chiều, tiếng chuông nhà thờ rung. Ðời đang vui đồng quê yêu dấu bóng cau với con thuyền một dòng sông'.[1] Là một người Mông Cổ đến từ thảo nguyên, tôi thấy nhạc và ca từ thật quyến rũ. Trong tâm trí, tôi có thể thấy một ngôi làng nhỏ, yên tĩnh và thanh bình, bao quanh bởi những hàng tre xanh cao lớn. Giữa hàng rào tre đó có một dòng sông thì thầm êm đềm chảy dọc theo hàng cau che bóng cho thuyền bè qua lại dưới nắng gắt. Tiếng chuông phai dần khi vang vọng khắp cánh đồng màu mỡ của làng. Tôi đã yêu hình ảnh này của Việt Nam trước khi thật sự đặt chân tới đất nước này.
Trong những nghiên cứu rộng hơn của mình, tôi phát hiện ra rằng hình ảnh làng quê mà tôi yêu quý về Việt Nam khó phải là hình ảnh duy nhất. Ở Trung Quốc cũng như khắp thế giới, các khái niệm học thuật về Việt Nam dựa trên quan niệm “ngôi làng” là đơn vị cơ bản của xã hội. Tuy nhiên, nếu xã hội Việt Nam về cơ bản là nông thôn – thật ra là nông nghiệp, như tôi đã được dạy – thì nó cũng mang tính cách mạng không kém. Những từ cốt yếu “nông thôn” và “cách mạng” đã trở thành không thể tách khỏi óc tôi, là chìa khoá để hiểu lịch sử Việt Nam. Đầu tiên, người ta phải vật lộn với xã hội làng quê nông thôn, mà vào thế kỉ 19 đã tập trung ở hai vùng cốt lõi, vùng đồng bằng rộng lớn của sông Hồng và của sông Mekong. Những khu vực quan trọng này bị chia cách bởi hàng ngàn dặm bờ biển khúc khuỷu hướng ra biển Đông – đối với phần còn lại của chúng ta gọi là South China Sea – mà ở đó đất mỏng và khí hậu khắc nghiệt khiến nông nghiệp trở nên khó khăn. Khi tập trung vào hai vùng đồng bằng này, hình ảnh quen thuộc đàn ông, phụ nữ nông dân đội nón lá đi làm ruộng rất dễ hình dung. Các làng có khả năng tự cung tự cấp và có ruộng chung (công điền), được phân bổ luân phiên cho dân trong làng bốn năm một lần, do đó đảm bảo mỗi hộ gia đình đều có thể tiếp cận những lô đất màu mỡ. Người Việt Nam mang theo đơn vị xã hội ổn định và hướng nội này với mình, nhân nó lên không ngừng với chỉ những thay đổi nhỏ, khi họ từ nơi gốc ở đồng bằng phía bắc tiến về nam đến sông Mekong, trong quá trình bình ổn lãnh thổ của nước Việt Nam hiện đại. Các nhà sử học ví đất nước này như hai thúng gạo treo trên một chiếc đòn gánh dài – sự tán dương ví von của Việt Nam có tính làng xã, trong đó hai vùng đồng bằng giàu có về nông nghiệp được gắn kết với nhau bởi một dải lãnh thổ ven biển nghèo khó, khu vực miền Trung ngày nay.
Theo các tài liệu mà tôi nghiên cứu, tôi biết được rằng trên lãnh thổ hình chữ S này, người Việt Nam đã xây dựng một chính quyền tập trung không khác gì Trung Quốc. Điều này không có gì đáng ngạc nhiên, vì câu chuyện về người Việt vốn mô tả sự phát triển ban đầu của họ dưới cái bóng che lâu dài của Trung Quốc, khởi đầu là một tỉnh của Trung Quốc vào thế kỉ thứ hai BCE (trước kỉ nguyên hiện nay) và kết thúc 10 thế kỉ sau đó với tư cách là một vương quốc độc lập. Sau đó, tinh thần mạnh mẽ của người dân Việt Nam đã nhiều lần đập tan nỗ lực tái chinh phục tỉnh cũ của Trung Quốc. Trong thiên kỉ thứ hai này, chúng ta đã được dạy rằng việc chống ngoại xâm chiếm đóng đã phát triển mạnh mẽ ở các làng quê Việt Nam. Tinh thần quyết liệt này đã châm ngòi nhiều cuộc nổi dậy chống lại sự thống trị của Trung Quốc và các cuộc xâm lược sau độc lập sau này, những sự kiện đã truyền cảm cho người Việt Nam cho đến ngày nay và với chúng người Việt Nam trong thế kỉ 19 và 20 đã sử dụng để huy động đồng bào chống lại thực dân Pháp và đế quốc Mĩ. Ở đây, mối liên hệ giữa xã hội nông thôn và cách mạng trở nên rõ ràng.
Tôi đã hài lòng với sự hiểu biết cơ bản, phổ thông này về lịch sử Việt Nam, thậm chí còn háo hức xây dựng nghiên cứu học thuật của riêng mình về nó, khi tôi đến Australia vào đầu năm 1988 để thực hiện nghiên cứu sau đại học tại Đại học Quốc gia Australia. Ở đó, tôi được tiếp xúc với một nhóm thầy giáo rất khác, và với một khối tư liệu mới rộng lớn, sản phẩm của các lớp diễn giải chất chồng lên nhau được thêm vào qua nhiều thế hệ bởi một cộng đồng học giả đa dạng – một số là người Trung Quốc, một số người Pháp, một số người Mĩ, hầu hết là người Việt – những người được thúc đẩy bởi nhiều hệ tư tưởng và chương trình khác nhau. Tôi vô cùng biết ơn các thầy của tôi ở Canberra, đặc biệt là David Marr và Anthony Reid, vì đã mở mang tầm mắt và hướng dẫn tôi vượt qua hình ảnh tĩnh tại, bị giới hạn của những năm đầu đời. Thật may mắn cho tôi, thời gian làm việc tại Trường Nghiên cứu Lịch sử Thái Bình Dương và Châu Á trùng hợp với thời gian của một số nghiên cứu sinh khác, những người sau này trở thành bạn và đồng nghiệp của tôi, trong số đó có Christopher Goscha, Nola Cooke, Philip Taylor, Đỗ Thiện và Andrew Hardy. Sự tương tác của tôi với giáo viên và sinh viên đều thách thức tôi đặt ra câu hỏi quan trọng mà trước đây tôi chưa nghĩ đến: Việt Nam là gì? Khi được tiếp cận từ nhiều góc độ khác nhau, câu hỏi này đột nhiên trở nên không dễ trả lời.
Kể từ đó trở đi, câu hỏi đó và sự đắm chìm trong hướng nghiên cứu mới chớm nở đã thu hút sự quan tâm của tôi. Được thúc đẩy từ phê phán mới về các giả định không bị chất vấn đã duy trì mô hình được chấp nhận từ lâu về lịch sử và xã hội Việt Nam “truyền thống”, các cách tiếp cận mới đã mở lĩnh vực này theo nhiều hướng. Như Keith Taylor đã thúc giục vào năm 1997, dường như nhiệm vụ của chúng tôi là xem xét lại khái niệm “một Việt Nam thống nhất, một Việt Nam nông thôn, một Việt Nam Nho giáo và một Việt Nam cách mạng”.[2] Được gợi hứng từ những ý tưởng như vậy, tôi đã từ bỏ việc tìm cách bảo vệ những mô hình cũ quay sang tìm kiếm những nguồn thông tin mới và những hiểu biết mới về Việt Nam cùng quá khứ của nước này. Điều này dẫn tôi đến một thời kì và địa điểm trong lịch sử Việt Nam mà mô hình phổ thông phần lớn đã bỏ sót, có lẽ bởi vì nó có vẻ là một mô hình không thật khớp – vương quốc Cochinchina thời kì đầu hiện đại, hay Đàng Trong, có những đặc điểm đa sắc tộc, hỗn tạp và thương mại tương phản sắc nét với hình ảnh của một vùng trung tâm đồng bằng sông Hồng trọn khối, lấy làng quê làm trung tâm ở phía bắc.[3] Tại vương quốc biên viễn này, bên lề lịch sử truyền thống của Việt Nam, tôi đã tìm thấy một kiểu Việt Nam mới vốn khó nhận biết qua lăng kính hạn chế của 'truyền thống' lịch sử Việt Nam. Tôi phát hiện ra rằng tất cả những gì cần thiết là một đầu óc cởi mở và ý nguyện tìm kiếm các nguồn thay thế, dù có khác biệt đến đâu.
Dần dần sự chú ý của tôi hướng về phía biển và các quan hệ thương mại với thị trường nước ngoài mà mạng lưới thương mại đã làm chúng trở thành hiện thực. Hai cuốn sách đồng biên tập xuất hiện từ phần đầu tiên trong hành trình tìm kiếm của tôi, Water Frontier: Commerce and the Chinese in the Lower Mekong Region, 1750–1880 (biên giới sông nước: Thương mại và người Hoa ở vùng Hạ Mekong) và The Tongking Gulf through History (Vịnh Bắc Bộ qua lịch sử), cả hai đều dựa trên những hội thảo hiệu quả quy tụ các học giả từ Việt Nam, Trung Quốc, Nhật Bản, Đức, Pháp và Hoa Kì cũng như Australia. Mối quan tâm ngày càng tăng của tôi trong việc tìm hiểu xem cách nhìn từ biển có thể cho chúng ta biết điều gì về cuộc sống trên đất liền đã được tập trung rõ ràng hơn vào thời điểm này nhờ việc tôi tìm tòi nghiên cứu công trình của các học giả như Keith Taylor, John Whitmore, Victor Lieberman, James Warren, Carl Trocki, Richard O'Connor, Paul van Dyke, Bruce Lockhart, Roderick Ptak, Mark Selden, George Souza, Sakurai Yumio, Fukui Hayao, Momoki Hiro, Charles Wheeler, Geoff Wade, Catherine Churchman và Judith Cameron, chỉ kể tên một ít người. Nhìn lại, việc tôi chuyển sang cách nhìn từ biển có vẻ là một bước đi hợp lí. Tác phẩm của tôi về Đàng Trong đã cho tôi thấy ngay lập tức rằng ‘Việt Nam truyền thống’ không phải là xã hội nông nghiệp tự cung tự cấp, hướng nội của các mô hình thuộc địa và hậu thuộc địa, mặc dù niềm tin này vẫn còn phổ biến rằng nó là như vậy. Tôi hi vọng cuốn sách này sẽ giúp giải thích tại sao.
Tôi mang ơn các đồng nghiệp và bạn bè Việt Nam rất lớn kể từ lần đầu tiên tôi đến thăm Việt Nam vào năm 1990. Tôi xin gửi lời cảm ơn tới cố giáo sư Đỗ Văn Ninh, Nguyễn Đức Nghinh, Dạ Lân (Nguyễn Đức Du) và nhà khảo cổ học Nguyễn Tiến Đông (đã qua đời ngay khi bản thảo này được hoàn thành). Tất cả họ đều giúp đỡ tôi một cách ân cần, dù tôi không có cơ hội để bày tỏ lời cảm ơn nồng nhiệt. Đối với Nguyễn Văn Kự, Đỗ Bằng, Nguyễn Nghi, Nguyễn Đình Đầu, Hoàng Anh Tuấn, Cao Tự Thanh, Vũ Minh Giang, Hồ Trung Tú, Nguyễn Quang Ngọc, Đinh Khắc Thuần, và nhiều học giả mà tôi ngưỡng mộ nhưng không thể liệt kê hết đầy đủ ở đây – cảm ơn quý vị đã coi tôi là một trong những người bạn trong suốt những năm qua và không mệt mỏi giúp tôi hiểu Việt Nam là gì.
Tôi xin cảm ơn Trung tâm Nghiên cứu Đông Nam Á, Đại học Kyoto và Viện Nghiên cứu Đông Nam Á, Singapore đã cấp cho tôi học bổng tham quan cấp cao trong năm 2008 và 2017 về chủ đề này. Học bổng Nhật Bản về Đông Nam Á là nguồn cảm hứng chính cho việc học của tôi. Tôi mang ơn Yumio Sakurai, Momoki Hiro, Fukui Hayao, Koizumi Junko, Kaoru Sugihara, Nishimura Masanari và Shine Toshihiko vì họ đã truyền cảm hứng và kiên nhẫn trả lời nhiều câu hỏi của tôi
Tôi thật may mắn khi Charles Wheeler sẵn lòng giúp tôi biên tập bản thảo này. Cuốn sách này theo một cách nào đó là một cuộc đối thoại giữa hai chúng tôi. Cuốn sách này không thể có được hình thức hiện tại nếu không có những lời phê bình và khuyến khích của ông.
Nguồn cảm hứng bất tận của tôi đến từ các công trình của Anthony Reid. Cảm ơn Tony, vì đã mở hết cánh cửa này đến cánh cửa khác cho tôi trong suốt những năm qua và đã khuyến khích tôi giải quyết vấn đề Việt Nam gắn với biển, điều dường như không thể thực hiện được vào thời điểm tôi bắt đầu. Tôi không thể thực hiện dự án này nếu không có những thách thức và vô số giờ thảo luận và tranh luận căng thẳng với các đồng nghiệp của tôi là Nola Cooke, Philip Taylor và Catherine Churchman. David Marr, thầy giáo và người giám sát của tôi, người đã đưa tôi đến Australia 34 năm trước, chưa bao giờ bỏ lỡ việc gợi hứng và khuyến khích tôi tiến lên trong suốt những năm qua. Ông đã đọc bản thảo tất cả các chương trong cuốn sách này và đưa ra những nhận xét cùng những gợi mở sâu sắc. Tôi không thể mơ có một người thầy kĩ lưỡng và tận tâm hơn David. Tôi cũng xin gửi lời cảm ơn tới Ban Bản đồ của ANU vì đã làm gần như tất cả các bản đồ trong cuốn sách này cho tôi.
Chồng tôi Lihong chưa bao giờ tỏ ra thiếu yêu thương và ủng hộ tôi trong suốt những năm qua. Rất nhiều ngày giờ thay vì chúng tôi có thể dành cho nhau đã được sử dụng cho cuốn sách này. Tôi nợ anh, Lihong.
Và cuối cùng, tôi dành tặng cuốn sách này cho các đồng nghiệp và bạn bè tại ANU: David, Tony, Nola, Philip và Cathy. Cảm ơn bạn đã khuyến khích và trợ giúp để biến nó thành hiện thực. Đây là một phần công việc tập thể của chúng tôi, một công việc nhóm. Tất nhiên, những sai sót là trách nhiệm của riêng tôi.
Dẫn nhập
Gần 30 năm trước, nhà khảo cổ học Đỗ Văn Ninh trong một lần khai quật, đã "choáng váng" khi vớt được hàng ngàn vũ khí chìm sâu dưới lòng hồ Ngọc Khánh (Hà Nội) và các ruộng rau muống gần đó.[4] Vào những năm 2000, các nhà khảo cổ Việt Nam tiếp tục tìm thấy một lượng lớn súng ngắn, súng bắn đá và đại bác từ các địa điểm khai quật ở khu Giảng Võ và Kim Mã, Hà Nội.[5] Những vũ khí này không phải là hàng nhập khẩu từ nước ngoài: hầu hết các loại súng này đều được đúc tại địa phương, ở Đại Việt thế kỉ 15 dưới thời Lê Thánh Tông. Chúng là một phần trong kho vũ khí khổng lồ của Đại Việt được sử dụng để thực hiện các chiến dịch bành trướng chính trị đầy tham vọng, bao gồm cả việc tiêu diệt Champa.
Đại Việt dưới thời Lê, như Tôn Lai Thần (孙来臣/Sun Laichen) nói, là một 'đế chế thuốc súng' nhỏ. Ông ước tính rằng trong thế kỉ 15 có khoảng 98 800 binh sĩ, hay 38% quân đội Đại Việt, có mang súng trong thời chiến. Hỏa lực này đã mang lại cho triều đình Lê một lợi thế quân sự và nâng cao cán cân quyền lực trong khu vực trong những năm 1470 và 1480: đặc biệt là với những nước láng giềng phía tây, xâm lược Ai Lao, Mường Phuan và Lan Sang (gần như toàn bộ nước Lào ngày nay) vào năm 1479 trong khi đe dọa Sipsongbanna ở Vân Nam và tràn qua Lanna (nay là miền bắc Thái Lan) vào năm 1480, và về phía nam, đè bẹp Champa vào năm 1471 và hoàn thành một nỗ lực lớn trong việc mở rộng lãnh thổ Việt Nam tới miền Trung và miền Nam Việt Nam ngày nay. Phạm vi của 'đế chế thuốc súng' Đại Việt phát triển hùng mạnh đến nỗi, trong các chiến dịch của nhà Lê, quân đội đã hành quân đến tận sông Irrawaddy thuộc vương quốc Ava vào năm 1479.[6]
Những thành công quân sự rực rỡ như vậy, đã định hình đáng kể lịch sử Việt Nam và lục địa Đông Nam Á, rốt cuộc phải dựa trên một thứ: nguyên liệu làm thuốc súng, gồm lưu huỳnh và diêm tiêu. Tuy nhiên, Đại Việt thiếu cả hai thành phần then chốt đó. Lưu huỳnh chỉ có thể đến từ đất núi lửa ở những nơi như Java, Sumatra và Nhật Bản. Diêm tiêu có thể tìm thấy ở Đại Việt nhưng với số lượng rất ít. Trong thế kỉ 15, diêm tiêu chỉ có ở Trung Quốc. Quả vậy, vào thời điểm đó, nó được gắn liền với Trung Quốc đến mức người Ả Rập gọi nó là 'tuyết Trung Hoa'. Triều đình nhà Minh, hiểu được tầm quan trọng chiến lược của nó, đã áp đặt lệnh cấm nghiêm ngặt xuất khẩu những vật liệu chiến lược như vậy vì đe dọa gây chết chóc. Để tích lũy hỏa lực cần thiết nhằm đạt được tầm vóc mà sử Việt Nam chỉ ra hoặc tầm vóc thành công quân sự mà triều Lê đạt được trong những năm 1470, họ phải nhập khẩu nhiều tấn thuốc súng. Nhưng họ có được nó cách nào?
Người Việt Nam có lí do chính đáng để giấu kín bất kì thông tin nào về nguồn thuốc súng của triều Lê, vì họ nhập khẩu qua các kênh bất hợp pháp từ Trung Quốc. Một manh mối là từ nguồn châu Âu xưa, cuốn du kí của nhà bào chế thuốc và nhà thám hiểm Tomé Pires, người Bồ Đào Nha. Ông đến Đại Việt (mà ông gọi là Cauchij = Giao Chỉ) vào lúc nào đó giữa lúc ông đến Trung Quốc năm 1511 và chuyến đi đến Trung Quốc năm 1516-1517, không lâu sau khi hoàng đế Lê Thánh Tông mất vào năm 1497. Tóm tắt hoạt động thương mại của Đại Việt, Pires có nêu:
Vị vua này rất thiên về chiến tranh, ông có vô số lính cấm vệ và súng bắn đá nhỏ. Thuốc súng được sử dụng rất nhiều ở đất nước của ông, cả trong chiến tranh lẫn trong tất cả các bữa tiệc và trò giải trí cả ngày lẫn đêm của ông. Tất cả các lãnh chúa và những người quan trọng trong vương quốc của ông đều dùng nó như thế này. Thuốc súng được sử dụng hàng ngày trong tên lửa và tất cả các trò tiêu khiển khác. Lưu huỳnh từ Trung Quốc có giá trị rất lớn. Rất nhiều thứ từ các đảo Solor ngoài Java . . . đến Melaka (Malacca) và từ đó đi đến CoChin China (Đại Việt).
Một lượng lớn diêm tiêu cũng có giá trị, và một lượng lớn đến đó là từ Trung Quốc và tất cả đều được bán ở đó [Cochin China]. Họ hiếm khi đến Malacca bằng thuyền của mình. Họ đến Trung Quốc, tới Quảng Châu vốn là một thành phố lớn, để kết nối với người Trung Quốc; sau đó đi mua hàng với người Trung Quốc trên thuyền của họ.[7] [chữ đậm thêm vào]
Căn cứ vào thời của cuốn sách của Pires, viết ở Malacca một lúc nào đó trong khoảng năm 1512 và 1515, rõ ràng là những người nhập khẩu diêm tiêu vượt biển đến Quảng Châu ‘để kết nối với' người Trung Quốc thật ra là những kẻ buôn lậu. Họ có lẽ là người Trung Quốc xen lẫn với người Việt vì vào thời điểm này ở triều Minh, thương mại đường biển là bất hợp pháp và việc xuất khẩu nguyên liệu thô để chế tạo vũ khí bị cấm nghiêm ngặt. Pires dường như chỉ rằng lưu huỳnh đã đến Đại Việt thông qua con đường thương mại tam giác, đi đến Malacca trên các tàu Trung Quốc trước khi các thương nhân Trung Quốc chuyển nó đến Đại Việt.[8]
Những khẳng định như vậy tiết lộ sự tồn tại đáng ngạc nhiên của một nền thương mại về hàng lậu liên khu vực phát triển mạnh vốn nuôi sống ngành công nghiệp vũ khí do triều Lê bảo trợ. Cấu trúc của nó rất sâu rộng và tinh vi, bao gồm các tuyến đường kéo dài có khoảng cách xa đi ngược trên sông, đi trên bộ và tất nhiên là cả trên biển. Sự tồn tại về độ tinh vi như vậy trong công nghiệp, vận tải, thương mại hoặc trong chiến lược chính trị, chứ đừng nói đến trong công nghệ quân sự, là điều không thể tưởng tượng được đối với các chuyên gia Việt Nam chỉ cách đây vài thập kỉ .[9]
Lê Thánh Tông (trị vì 1460-1497), được mọi người coi là vị vua sùng Nho học nhất trong lịch sử Việt Nam, dưới triều đại của ông, hệ thống thị cử định kì ba năm một lần của Trung Quốc đã được đưa vào áp dụng, và ở đó người ta khó thể kì vọng là sẽ tìm thấy thương mại đường biển là một vấn đề có tầm quan trọng rất cao đối với triều đình. Tuy nhiên, chắc chắn ở đây ông được thông tin đầy đủ về các hoạt động thương mại và thậm chí còn khuyến khích chúng diễn ra. Chắc chắn ông phải biết rằng nếu không có những người đi biển Trung Quốc và Việt Nam này thì không thành công quân sự nào của ông có thể thành hiện thực.
Nếu vị vua sùng Nho học nhất Việt Nam còn bị thương mại đường biển tóm vào, thì bao nhiêu thứ lịch sử như vậy khác vẫn bị còn chôn vùi trong ao hồ, nhấn chìm dưới đáy sông, hoặc chìm khuất dọc theo bờ biển dài uốn lượn của Đại Việt? Những câu hỏi như vậy lần đầu tiên đặt ra cho tôi sự tìm kiếm của mình. Trong quá trình theo đuổi, tôi đã được khai sáng bởi Momoki Hiro, người có những lời đáng được trích dẫn:[10]
Nhiều nhà sử học coi Đại Việt trong thời kì [tiền thuộc địa] này là một nước nông nghiệp tự cung tự cấp, hướng nội, nhưng điều này không đúng. Các cơ sở nông nghiệp ở Đông Nam Á thời kì đầu trên thực tế chưa phát triển đủ để duy trì các [thực] thể chính trị (polity), và những gì diễn ra trong tiến bộ nông nghiệp chủ yếu là để đáp ứng với các kích thích thương mại và sự nổi lên của các thành phố - vốn đòi hỏi tăng nguồn cung sản phẩm nông nghiệp cho tiêu dùng thực phẩm và xuất khẩu - hơn là cho sự phát triển nội bộ.
Nói cách khác, nông nghiệp đã được sự tăng trưởng của ngoại thương và đô thị hoá kích thích, chứ không phải ngược lại như tôi đã tin tưởng từ khi còn là sinh viên.
Đưa mắt ra khỏi các nhà Nho, làng mạc, các vị vua và các trận chiến, một điều kì diệu dần dần xảy ra: những mảnh quá khứ chưa biết bắt đầu tự hiện ra trước mắt tôi với số lượng hàng trăm, hàng ngàn, như vỏ sò và đá cuội lấp lánh khi thủy triều rút xuống. Thoạt nhìn có vẻ rải rác, nhưng khi nhìn từ một góc độ mới, các kiểu hình (pattern) lại xuất hiện giữa chúng, những kiểu hình đã bị các nhà sử học thời kì đầu bỏ qua, bắt đầu với chính các nhà viết sử biên niên truyền thống. Các thế hệ sử gia thuộc địa và hậu thuộc địa kế tiếp đã đi theo sự dẫn dắt của họ. Ở Việt Nam, các nhà sử học Marxist và dân tộc chủ nghĩa thời hậu thuộc địa cũng đã bỏ qua phần lớn những vấn đề này khỏi các siêu thuật sự (metanarrative) của họ, chỉ vì những gì lộ ra có xu hướng tiết lộ một kiểu hình hàng ngàn năm có sự dính líu của người nước ngoài, thường là người Trung Quốc, vào đời sống thương mại biển của khu vực mà ngày nay được biết là Việt Nam. Đối với những nhà Marxist, các thương nhân nước ngoài không khác gì những kẻ ăn bám trong xã hội nông nghiệp phong kiến; trong khi những người dân tộc chủ nghĩa, gần như theo định nghĩa, đã loại bỏ họ ra khỏi sự hoà quyện rất chọn lọc về dân tộc, sắc tộc và bản sắc. Phân tích khối lượng dữ liệu mới khổng lồ này trong suốt 20 năm, tôi đã nhận ra trong những kiểu hình này các thành phần của một bộ sử mới và một câu chuyện tổng thể mới tiết lộ một câu chuyện rất khác với các bộ sử khác của những vùng đất cổ hình thành nên nước Việt Nam hiện đại.
Denys Lombard, trong cuộc thảo luận năm 1988 về vấn đề này trong mọi lĩnh vực nghiên cứu về Đông Nam Á, đã chỉ ra xu hướng sau:[11]
Nhận thức này được phản ánh ít nhiều rõ ràng trong tất cả các lịch sử nối tiếp nhau của Đông Nam Á. Ban đầu được viết theo quan điểm thuộc địa, và sau đó là theo quan điểm dân tộc chủ nghĩa, trong cả hai trường hợp, chúng đều được đánh dấu bằng mong muốn mạnh mẽ trong việc nhấn mạnh rằng những ảnh hưởng lớn nhất là từ phương Tây đến: trước hết là 'Ấn Độ hoá', sau đó là 'Hồi giáo hoá' (về cơ bản được quan niệm là như từ Ấn Độ bị Hồi giáo hoá, hoặc từ Trung Đông đến) và cuối cùng, tất nhiên, 'phương Tây hoá', sau khi người Bồ Đào Nha đến vào đầu thế kỉ 16.
Ban đầu được viết bởi người châu Âu và trên hết là nhằm mục đích dạy người đọc nhìn về châu Âu (và sau này là Mĩ), những lịch sử này thực sự đã giảm thiểu nhịp điệu đến từ phương Bắc đến mức rất ít, ngoại trừ cuộc bạo loạn ở Nhật Bản năm 1942, dù như vậy, nó vẫn được kể lại chính xác như một thảm họa hoàn toàn không lường trước được và thậm chí bất thường. Theo loại quan điểm này, không gian Đông Nam Á đương nhiên vẫn để mở đối với thế giới Ấn Độ, vượt ra ngoài vịnh Bengal cũng như đối với thế giới Melanesian (mà chúng ta biết là bắt đầu từ chính Indonesia, ở Maluku, Irian và Timor). Tuy nhiên, trái lại, nó loại trừ mọi quan hệ với thế giới Trung Quốc.
Trong diễn ngôn thuộc địa và dân tộc chủ nghĩa, “Trung Quốc” rất thường bị khái quát và trừu tượng hoá trở nên không hơn một cái tên chẳng thể hiện gì ngoài một bóng ma đe dọa sự tồn tại của Đông Nam Á, đặc biệt là Việt Nam, với những thực tế lịch sử phức tạp bị mất đi trong quá trình này.
Chủ đề 'chống ngoại xâm' đã trở thành trọng tâm của sử học dân tộc chủ nghĩa, đến nỗi, như Victor Lieberman chỉ ra, nó đã trở thành 'nguyên tắc bao trùm nhất để giải mã 2000 năm qua' và nó 'đặt Hà Nội ngay trung tâm của sự phát triển “quốc gia” '. Trích dẫn Keith Taylor, ông gán điều này với 'nỗi ám ảnh ngột ngạt với bản sắc và tính liên tục do niềm tin dân tộc chủ nghĩa đòi hỏi. . . đã làm xao động hầu như mọi nhà sử học thế kỉ 20 viết về Việt Nam'.[12] Kết quả là, như Nhung Tran và Anthony Reid lưu ý, các học giả “đã vô tình xây dựng một mô hình về ‘tính bản địa’ (indigenousness) mà những người dân tộc chủ nghĩa sẽ sớm áp dụng trong việc xây dựng tính tất yếu của dân tộc Việt Nam. Các chủ đề chiếm ưu thế sẽ là nguồn gốc khác biệt, không Trung Quốc, và tính thuần nhất của văn hoá Việt Nam.[13] Thông qua những thủ thuật rời rạc như vậy, diễn giải lại quan điểm sắc bén của Clare Sutherland, chủ nghĩa dân tộc đã trở thành một phương thức thanh lọc,[14] một phương thức mà trong đó sự vận hành của 'yếu tố Trung Quốc' đã được khẳng định chắc chắn là nằm ngoài cơ thể quốc gia.
Với việc Trung Quốc bị đưa thành cốt yếu và bị bác bỏ trong cách xây dựng độc tôn và giáo điều về dân tộc Việt Nam đến mức chiếm ưu thế trong lịch sử Việt Nam thế kỉ 20, ngay cả những tương tác liên khu vực như giữa miền bắc Việt Nam với các tỉnh Vân Nam và Quảng Tây của Trung Quốc cũng bị loại khỏi diễn ngôn chủ đạo. Điều này rất quan trọng, bởi vì cái được nói đến đằng sau những cái tên mà chúng ta sử dụng để xác định Việt Nam thời kì đầu có thể rất mơ hồ. Chẳng hạn, điều gì cấu thành nên dân tộc mà chúng ta gọi là “Việt” hay “Lạc” chưa bao giờ rõ ràng, như Catherine Churchman đã chỉ ra. Hơn nữa, các hành động được thực hiện ở những khu vực này có thể có tác động quan trọng đến các láng giềng phía Nam. Churchman cũng tiết lộ rằng chính các bộ tộc Li (Lê) và Lao (Lão) ở Quảng Tây và phía tây Quảng Đông hiện nay đã làm chậm đáng kể sự di cư của người Hán từ miền bắc Trung Quốc tới từ thế kỉ 3 đến 7 CE,[15] một phát triển mở đường cho sự độc lập của Đại Việt. Mối liên hệ quan trọng như vậy vượt xa những liên hệ chỉ tập trung vào động lực bên trong.
Gần đây hơn, các nhà sử học đã bắt đầu ghi nhận sự tồn tại và tầm quan trọng của các khu vực dính với biển trong các lịch sử dân tộc, cũng có mở rộng cho cả Việt Nam. Cách tiếp cận dân tộc chủ nghĩa đối với lịch sử Việt Nam, trong khi làm cho nền độc lập ban đầu của Đại Việt giống như một sự tách rời hào hùng khỏi các nước láng giềng trong đất liền, về cơ bản đã xóa bỏ các liên hệ của khu vực mà ngày nay được gọi là Việt Nam với thế giới gắn với biển mà nó cậy nhờ rất nhiều, như cuốn sách này sẽ trình bày. Nó làm cho Đại Việt giống các láng giềng không có biển như Lào hay Vân Nam và có vẻ hoàn toàn khác với các nước láng giềng Đông Nam Á dính với biển. Như Charles Wheeler giải thích, sự bóp méo lịch sử là đặc biệt đáng chú ý khi xem xét vai trò của biển trong lịch sử Việt Nam: 'Ảnh hưởng bởi các ranh giới nhân tạo trên đất liền đã biến hệ sinh thái của con người thành các hiện thực đế quốc, theo truyền thống các ngành học thuật đã bỏ qua các kiểu hình (pattern) cơ bản, lâu dài về trao đổi văn hoá chéo, cả trong và ngoài khu vực này.'[16] Trớ trêu là mặc dù có 3 200 km bờ biển, cho đến gần đây, bờ biển và nhiều cảng của nó vẫn là những nơi mà qua chúng ít có khả năng tiếp cận lịch sử Việt Nam nhất trong sử học chính thống. Cuốn sách này phản ánh và ủng hộ chủ trương của Wheeler trong việc tiếp cận lịch sử Việt Nam từ biển; theo một cách nào đó, nó giống như một cuộc đối thoại với tác phẩm của ông, khi chúng ta cùng đào xới những vấn đề giống nhau trong lịch sử Việt Nam trong nhiều thập kỉ.
Tuy nhiên, để tiếp cận những cấu trúc sâu hơn của lịch sử Việt Nam qua biển, chỉ nguồn tư liệu chuẩn thôi là chưa đủ; nỗ lực liên ngành là cần thiết. Các nhà địa lí, khảo cổ và địa chất đã giúp tôi đi sâu vào hình thái lịch sử của bờ biển, trong đó ranh giới liên tục thay đổi giữa các vùng đất và vùng nước tương tác nhau đã giúp hình thành nền văn hoá vật chất của các dân tộc địa phương. Có thể nói, chính góc nhìn mới này đã cho phép tôi 'đảo ngược cái nhìn thông thường' và khám phá lịch sử chìm khuất của vùng ven biển này qua việc nhìn đất liền từ phía biển.
Việc khám phá quá trình tinh tế này diễn ra như thế nào về phía Đại Việt thách thức chúng tôi, những người dốc lòng tìm hiểu vị trí lịch sử của Việt Nam trong lịch sử châu Á và thế giới rộng lớn hơn. Ai đã tạo ra và duy trì nền kinh tế này? Phải chăng giao thông giữa Trung Quốc và Đại Việt đã được những kẻ buôn lậu trên cả bờ biển Việt Nam lẫn Trung Quốc làm cho trôi chảy hơn? Dù không có tài liệu chính thức nào viết vào thời điểm đó có thể dùng được, nhưng chính sách của nhà Nguyễn thế kỉ 18 và 19 đã đưa ra một số so sánh hữu ích cho thấy các thương buôn đường biển có thể đã vận chuyển hàng lậu vào Việt Nam một cách công khai.
Trong thế kỉ 19, hoàng đế nhà Nguyễn khuyến khích nhập khẩu các mặt hàng chiến lược, thường xuyên giảm và đôi khi miễn cả thuế xuất nhập khẩu đối với các thuyền vận chuyển hàng hoá như sắt, thiếc, kẽm và lưu huỳnh, v.v.[17] Quả thật, Đại Nam không có lựa chọn nào khác ngoài việc dựa vào việc nhập khẩu lưu huỳnh, diêm tiêu và các mặt hàng quân sự trọng yếu khác, như ví dụ sau đây cho thấy. Năm 1834, năm thứ 14 dưới triều đại của mình, hoàng đế Minh Mạng của Việt Nam đã ra lệnh cho mỗi tỉnh phía nam của đế quốc phải trữ 6000 cân (1 cân = 500 gram) diêm tiêu và 1 200 cân lưu huỳnh, và các tỉnh phía bắc phải trữ 4 000 cân diêm tiêu và 800 cân lưu huỳnh. Hà Tiên ở vịnh Thái Lan phải giữ 1000 cân diêm tiêu và 200 cân lưu huỳnh.[18] Nếu đúng theo quy định thì điều này có nghĩa là các tỉnh của Đại Nam phải duy trì tổng dự trữ là 131 000 cân (65,5 tấn) diêm tiêu và 26 200 cân (13,1 tấn) lưu huỳnh, không bao gồm kho dự trữ chiến lược đặt ở kinh đô Huế. Tuy nhiên, 19 mỏ [diêm tiêu] của đế quốc này cùng lắm chỉ sản xuất được 2 350 cân, hay 1,8% nhu cầu, con số này đã giảm xuống gần như bằng 0 sau khi hầu hết mỏ bị bỏ hoang dưới thời Minh Mạng.[19] Điều này có nghĩa là toàn bộ lưu huỳnh thiết yếu và hầu hết diêm tiêu đều phải nhập khẩu. Nếu điều này xảy ra dưới thời các hoàng đế nhà Nguyễn thế kỉ 19 thì rất có thể cũng đã xảy ra dưới thời vua Lê Thánh Tông có óc bành trướng ở thế kỉ 15. Lời giải thích hợp lí duy nhất cho sức mạnh quân sự phi thường của ông là Việt Nam thời Lê, giống như Việt Nam kế tục thời Nguyễn, đã khuyến khích và bảo vệ các thương nhân Trung Quốc buôn lậu vật liệu chiến lược vào Việt Nam. Nói một cách đơn giản, buôn lậu bằng đường sông, đường bộ và đường biển là chính sách chính thức ở Đại Việt.
Như dự đoán, nền kinh tế buôn lậu đã phát triển đủ lớn để thu hút số lượng hàng hoá ngày càng lớn. Trước thế kỉ 20, người Việt có học đều đọc sách chữ Hán, tạo nên nhu cầu thị trường ổn định mà ngay cả giá sách cao cũng không ngăn được.[20] Nếu việc vận chuyển hàng hoá của Trung Quốc đến Nagasaki là điển hình thì những cuốn sách như vậy thường được xuất khẩu cùng với các mặt hàng khác.[21] Sách bán cho Đại Việt nhờ đó có được giá cao, đảm bảo việc buôn bán sách lâu bền trong suốt thiên kỉ thứ hai - chắc chắn đủ lớn để giúp duy trì thương mại đường biển ổn định, bất kể quy mô. Nhưng ngoài những cân nhắc về thị trường, những ảnh hưởng liên quan đến biển thông qua việc buôn sách chắc chắn cũng ảnh hưởng đến hai sự kiện văn hoá quan trọng ở Đại Việt thời kì đầu hiện đại, sự bành trướng của Tân Nho học thế kỉ 15 và sự hồi sinh của giới nho sĩ (literati) vào thế kỉ 17.[22] Với vai trò là công nghệ truyền tải văn hoá, sách Trung Quốc nhập khẩu chắc chắn đã ảnh hưởng đến độc giả ưu tú ở địa phương, đôi lúc đóng vai trò như một yếu tố ổn định trong việc hội nhập chính trị của Đại Việt hoặc, trong một số trường hợp, lại là một yếu tố mang tính lật đổ.[23]
Những xuất khẩu này, rất quan trọng - có thể là cốt yếu - đối với sự thịnh vượng của thế kỉ 15 và 17, không thấy ghi trong chính sử hoặc trong dã sử. Cũng không thấy có trong các nguồn tài liệu của Trung Quốc, vì những mặt hàng này chính xác là sản phẩm thay thế cho đồ sứ và lụa xuất khẩu của Trung Quốc trong thời kì cấm biển của nhà Minh và nhà Thanh. Nếu không có bằng chứng nào cho thấy các tác nhân của Việt Nam trên trường quốc tế - như là các thương nhân Nhật Bản và Bồ Đào Nha thế kỉ 17 hay các nhân tố Hà Lan và Anh mua lụa trong các ghi chép lịch sử, hay các nhà cung cấp xuất khẩu gốm sứ thế kỉ 15 được các nhà khảo cổ học dưới nước tiết lộ gần đây - thì Đại Việt có thể thực sự có vẻ giống với Đại Lí và Lào, không có đường ra biển, có thu nhập liên quan tới biển cho nền kinh tế và tác động đến xã hội gần như bằng 0.
Nhiều chủ đề được đưa ra và khám phá trong cuốn sách này cho thấy có một dòng chảy ngầm của cải thực sự chảy qua các mạng lưới hàng hải của Trung Quốc di chuyển qua Việt Nam mà triều đình Việt Nam có thể khai thác trong những thời điểm cần thiết về mặt chính trị. Nhưng vai trò trọng yếu của các diễn viên phi quốc gia này trong việc thành lập, củng cố và mở rộng các nhà nước Việt Nam hiếm khi thu hút được sự chú ý của lịch sử hoặc sách vở chính thống, có lẽ vì các mô hình Sinitic không khuyến khích các hoạt động như vậy do nằm dưới mức thực sự đáng quan tâm. Một hiểu biết chính xác hơn về lịch sử Việt Nam sẽ phải giúp làm cho các diễn viên, mạng lưới và phong trào phi quốc gia thoát khỏi tình trạng mù mờ không đáng có trên hàng ngàn kilomet bờ biển của Việt Nam,[24] để bộc lộ các quan hệ phức tạp của chúng với các thế lực chính trị trong triều đình Việt Nam.
Các ví dụ của tôi gợi ra điều gì đó quan trọng về sự hiểu biết của chúng ta về lịch sử Việt Nam: Bên dưới một Việt Nam làng quê và Nho học là một Việt Nam chìm khuất, một Việt Nam duy trì mối liên hệ với cả nội địa Đông Nam Á - Zomia của James Scott, các xã hội phi nông nghiệp ở vùng Đông Nam Á xa biển - và biển Đông theo hàng ngàn cách.[25] Như cuốn sách này sẽ chỉ ra, ở nhiều điểm nối những liên hệ này đóng vai trò cơ bản ảnh hưởng sâu sắc đến nhiều nhà nước khác nhau đã phát triển trong khu vực mà ngày nay được gọi là Việt Nam.
Lịch sử dính tới biển của các dân tộc và hàng hoá
Nhưng kể câu chuyện về Việt Nam dính với biển trải rộng qua hai vịnh, vịnh Bắc Bộ và vịnh Xiêm La (vịnh Thái Lan) theo cách nào? Mô hình dân tộc chủ nghĩa xưa cũ không phải là một lựa chọn, vì nó gộp các vương quốc ven biển Việt, Lâm Ấp, Champa và Khmer hạ vào một công thức duy nhất có sẵn và nấu chúng với nhau trong chiếc nồi gọi là 'Việt Nam'.[26] Một cách tiếp cận khả dĩ khác, phản ánh sự bành trướng về phía Nam của Việt Nam, cũng không thỏa đáng. Về mặt lịch sử, sự bành trướng này xảy ra dọc theo bờ biển, và chính tại các khu vực ven biển mà những thay đổi lớn xảy ra trước khi lan dọc theo các con sông và thung lũng tới vùng nội địa. Biển và sông thường đóng vai trò cốt yếu trong việc định hình những thay đổi chính trị khu vực trong ít nhất 2000 năm qua, nhưng việc chỉ đơn giản sắp xếp câu chuyện của chúng theo trình tự thời gian có nguy cơ tạo ra một câu chuyện về sự bành trướng của đế quốc Việt Nam về phía Nam, điều mà tôi cũng còn nghi hoặc. Trong số tất cả các nước Đông Nam Á, Việt Nam có lẽ là nước có lịch sử liên quan đến biển khó kể nhất, đầy rẫy những chướng ngại trong việc liên tục xác định và xác định lại xem khu vực ven biển đương đại nào từng thuộc về người nói tiếng Môn-Khmer, Chăm, Mạ, Stiêng và Khmer. Liệu có một cách tiếp cận tương đối trung lập nào cho phép kể một cách đơn giản câu chuyện biển của hơn 3 000 km phía đông lục địa Đông Nam Á mà không đặt các ranh giới hiện đại lên hàng đầu hay không?
Charles Higham đã chỉ ra một khả năng khi ông viết: 'Lông chim bói cá và ngọc trai, mai đồi mồi và tiền vỏ ốc [được tìm thấy ở miền trung Trung Quốc] từ đâu ra? Ngược lại, làm thế nào mà lưỡi [dao] nha chương (yazhang) lại tìm được đường vào các ngôi mộ thời kì đồ đá mới ở miền Bắc Việt Nam? Chỉ có thể có một câu trả lời, thông qua thương mại và trao đổi ý tưởng giữa các dân tộc ở vùng Đông Nam Á và khu vực lõi của Trung Quốc.'[27] Nghiên cứu của tôi ủng hộ nhận thức thâm trầm của Higham: khu vực này rất quan trọng cho việc đánh giá các quan hệ giữa Đông Nam Á và các cộng đồng rộng mở thời kì đồ đá mới, và các nhà nước sau này, thuộc thung lũng sông Dương Tử và Hoàng Hà. Mặc dù ranh giới hình chữ 'S' hiện tại chỉ mới tồn tại 50 năm lúc người Pháp đến, nhưng sự tương tác giữa các dân tộc trong các ranh giới đó đã có từ hàng chục ngàn năm. Lịch sử gắn với biển của các dân tộc và hàng hoá ở đây xứng đáng được kể lại mà không cần quy chiếu vào các khuôn khổ sử học do nhà nước gợi ra sau này. Đây là cách tốt nhất có thể có để khôi phục lại một quá khứ phong phú, đầy màu sắc và đầy ý nghĩa, nhiều yếu tố trong đó đã bị chìm khuất trong đại dương lãng quên hoặc cố ý xem nhẹ.
Một lịch sử như vậy sẽ cần phải kết nối bờ biển phía nam Trung Quốc với vùng Đông Nam Á quần đảo, Ấn Độ và Tây Á. Tất cả đều tự nhiên thuộc về lịch sử biển của khu vực mà nay là Việt Nam. Để đạt được mục đích đó, cuốn sách này tập trung vào hàng hoá, ý tưởng, dân tộc và tìm cách truy tìm lịch sử của nhiều trao đổi định hình đáng kể các nền văn minh dọc theo bờ biển Đông. Theo định nghĩa, lịch sử dính đến biển của đường bờ biển này phải được đặc trưng bởi sự gián đoạn, đứt gãy và khoảng trống khi các dạng hoàn toàn mới xuất hiện hoặc khi các dạng cũ mất đi và khi sự phân bổ lại đột ngột xảy ra dọc theo bờ biển dài hơn 3 200 km.[28] Cũng theo cách này, cuốn sách đứng ngoài sự liên tục suôn sẻ của các thứ lịch sử kiểu giản lược của nhà nước.
Các chủ đề chính của cuốn sách
Trong cuốn sách này Việt Nam gắn với biển được trình bày trong 10 chương theo trình tự thời gian, được sắp xếp xoay quanh 3 chủ đề chính. Đó là tính đô thị (urbanism) như một lối sống; tầm quan trọng của mạng lưới Hồi giáo đối với cả Champa và Đại Việt; và mối liên hệ giữa các diễn viên phi quốc gia và cộng đồng ven biển trên khắp bờ biển Đông.
Tính đô thị: Một lối sống
Lập luận chính của cuốn sách này là chúng ta cần hiểu phần bờ biển Việt Nam hiện đại bao gồm Giao Chỉ ở phía bắc và Lâm Ấp hay Champa ở phía nam (tiếp giáp miền bắc và miền trung Việt Nam hiện đại) khác với quan điểm nông nghiệp vốn nhiều nhất là chỉ thích hợp với lịch sử sau này của nó. Rất nhiều thứ sẽ đi vào tầm chú ý nếu thay vào đó chúng ta coi nó như một loạt các trạm hoặc trạm chuyển tiếp chính giữa biển Đông và thế giới Ấn Độ Dương. Quan điểm mới này nắm bắt được bản chất của lịch sử ban đầu của nó. Thương mại mang đến đây các tôn giáo chính, ý tưởng lớn, hệ thực vật và động vật từ những thế giới xa xôi được trao đổi và thường được vận chuyển qua các tuyến đường khác tỏa khắp châu Á. Câu chuyện về những mặt hàng có giá trị như 'dầu cánh kiến tuyệt vời của Giao Chỉ', như được nêu trong Chương 2, khi kết hợp với những món hàng từ gỗ trầm hương dùng để trang trí các thanh kiếm hoàng gia ở Nhật Bản thế kỉ 7 và 'âm nhạc Lâm Ấp' được chơi ở các cung điện Nhật Bản thế kỉ 10 (chương 3), đều bộc lộ vị trí quan trọng mà Giao Chỉ và Lâm Ấp từng chiếm giữ trong nền văn hoá bậc cao của châu Á.
Như vậy, Giao Chỉ thế kỉ 10, sớm trở thành nền tảng cho Đại Việt độc lập, đã là một thực thể gắn với biển giống như nước láng giềng Champa hay, xét theo góc độ khu vực, giống như các nước láng giềng trong quần đảo ở phía nam. Sự thịnh vượng chính của nó đến từ biển. Tuy nhiên, không giống như Champa hay khu vực Đông Nam Á đảo, Giao Chỉ là tiền đồn trên biển của các đế quốc Trung Quốc nối tiếp nhau, trải rộng qua các triều đại từ Hán đến Đường. Như vậy, nó không chỉ đơn thuần đóng vai là một tỉnh của Trung Quốc mà còn giống với Hong Kong của Trung Quốc thời nhà Thanh. Nếu sự so sánh này nghe có vẻ gượng ép, hãy xét các đặc điểm sau của Giao Chỉ: một trạm trung chuyển mà hàng hoá của nó có thể được vận chuyển theo cả hai hướng giữa biển Đông và Trung Quốc thuần túy; một không gian an toàn nơi mà mọi người từ các vùng khác nhau của châu Á có thể gặp nhau bên ngoài phần lõi chính trị của đế chế Trung Hoa; một trung tâm chính của những ý tưởng mới du nhập từ phía nam, chẳng hạn như đạo Phật và đạo Bà La Môn; trung tâm đầu tiên tinh chế chất thơm chính cho thị trường Trung Quốc; và cuối cùng là một trung tâm quốc tế, nơi mà nhiều học giả hàng đầu của Trung Quốc thời bấy giờ tìm đến nương náu. Tất cả những người này đến Giao Chỉ không phải vì nó ở xa xôi, biệt lập và lạc hậu, mà chính là vì điều ngược lại: một nơi giàu có, thú vị, nơi mà các dân tộc và ý tưởng đa dạng có thể hoà trộn với nhau. Chẳng phải điều này giống với Hong Kong trong thế kỉ 19 và 20 sao?
Chỉ bằng cách nhìn lịch sử ban đầu của nó dưới góc độ này, chúng ta mới có thể hiểu được sự tăng trưởng dân số nhanh chóng của Giao Chỉ và mật độ dân số lạ thường của nó vào đầu kỉ nguyên hiện tại (Common Era - CE), dù nó có vị trí có vẻ xa xôi, ở phần rìa đế chế Hán. Góc nhìn này cũng lí giải việc trồng cây chất thơm lan rộng vào thế kỉ 4 ở những vùng đất nằm giữa đồng bằng sông Hồng và biên giới với Vân Nam. Chỉ khi xem Giao Chỉ và kinh đô Luy Lâu của nó như một đô thị lớn, chúng ta mới có thể hiểu tại sao có rất nhiều ngôi chùa bắt đầu xuất hiện ở đó vào thế kỉ 3 CE và tại sao Luy Lâu lại trở thành trạm chuyển tiếp chính cho các nhà sư Phật giáo trong hành trình giữa Ấn Độ và Trung Quốc. Rất có thể ở đây những Phật tử Ấn Độ trên đường tới Trung Quốc đã lần đầu làm quen với tiếng Trung. Như Paul Wheatley từ lâu đã lập luận:
Các ngôi chùa ở Tongking (Bắc Việt Nam) có thể là nơi có nhiều khả năng nhất để tìm thấy các nhà sư biết nói cả tiếng Trung lẫn một số ngôn ngữ khác ở vùng các biển phia Nam như tiếng Chăm hoặc tiếng Java, hoặc có thể tiếng Phạn, rằng khu vực này sẽ là một điểm dừng chân thuận tiện, nơi mà một người Java hoặc một tu sĩ Ấn Độ có thể được giải thích những điểm phức tạp của ngữ pháp tiếng Trung bằng ngôn ngữ của họ. . . Giao Chỉ nói chung và nơi đóng của chính phủ nói riêng đã trở thành một phần của hệ thống trật tự tôn giáo vươn từ Trung Quốc đến Ấn Độ và của một mạng lưới thương mại kéo dài từ biển Đông đến Địa Trung Hải.[29]
Với tư cách là các thực thể chính trị, Giao Chỉ lẫn Lâm Ấp/Champa đều chú trọng đến kinh đô và các cảng, cùng nhau tổ chức đời sống và sản xuất và từ đó nảy sinh chế độ chuyên chế đô thị. Các nguồn tài liệu hiện có tiết lộ rằng các chế độ chuyên chế đô thị đã tồn tại trong các xã hội sống ở bờ tây vịnh Bắc Bộ, thậm chí cho đến tận thế kỉ 13 và 14 trong trường hợp Đại Việt, dưới sự bảo trợ của nhà Trần. Như Richard O'Connor đã chỉ ra, trong hai thiên kỉ, tính đô thị (urbanism) là một lối sống của người Đông Nam Á. Các thành phố gắn kết các dân tộc và xã hội đa dạng lại với nhau, và thậm chí cả những dân tộc ở vùng xa xôi cũng có thể tự định hình theo phản ứng của họ đối với quy tắc đô thị. Đối với O'Connor, thành phố Đông Nam Á 'không phải là sự áp đặt xa lạ từ bên ngoài mà là một kiến trúc bản địa [. . . ] khác biệt, vượt trội nhưng vẫn đại diện cho xã hội'.[30] Thừa nhận vị trí trung tâm của thành phố là rất quan trọng đối với sự hiểu biết của chúng ta về trật tự xã hội và văn hoá của cả Giao Chỉ lẫn Champa.
Các mạng lưới Hồi giáo từ lâu ít được kể đến: Tham vọng của Đại Việt và Xuất khẩu của Champa
Việc đồng bằng sông Hồng tách ra khỏi Trung Quốc vào thế kỉ 10 và sự chuyển đổi thành công của nó thành vương quốc Đại Việt đánh dấu một bước ngoặt quan trọng cả về chính trị lẫn kinh tế. Được biết đến nhiều nhất trong lịch sử với cái tên Giao Chỉ vào thời Hán, từ thế kỉ 2 BCE, nó đã là một phần của một số đế quốc và vương quốc Trung Quốc, như các thảo luận trước đây đã lưu ý. Trong phần lớn thời gian đó, khu vực này từng là cửa ngõ chính của Trung Quốc - trong những năm đầu là cửa ngõ chính cho ngoại thương, như Chương 1 và 2 sẽ trình bày. Ngay cả sau khi Quảng Châu trở thành cảng biển lớn vào thế kỉ 7 CE, Giao Chỉ vẫn giữ được vị trí đứng đầu về hàng hải ở vịnh Bắc Bộ. Vai trò này mất đi vào thế kỉ 10. Khi là một vương quốc độc lập, Giao Chỉ nhường lại vai trò của mình cho Tuyền Châu, một sự kiện được thể hiện rõ khi triều đại nhà Tống mới thành lập cơ quan Hải quan (Thị bạc ti) tại Tuyền Châu vào năm 1087. Điều này tạo ra những cơ hội mới cho Champa, ở phía nam Đại Việt. Nó đã tối đa hoá vị thế của mình là 'Cảng và Con đường' (xem Chương 3 và 5) thương mại của vùng Đông Nam Á dính với biển đối với các lãnh thổ trên đất liền như Lào và Campuchia cũng như có thể khai thác hiệu quả các mạng lưới Hồi giáo hiện có của mình trong thương mại với Trung Quốc.
Tuy nhiên, vào thế kỉ 12, sự trỗi dậy của giao thương Giao Chỉ Dương (biển Giao Chỉ trong cuốn sách này) ở vịnh Bắc Bộ đã giúp Đại Việt khôi phục vai trò trung gian béo bở của Giao Chỉ, nối Tứ Xuyên, Vân Nam và Quảng Tây với các thị trường khu vực Đông Nam Á đảo và, thông qua chúng, tới thế giới thương mại Ấn Độ Dương và Tây Á. Trong đó, các mạng lưới thương mại Hồi giáo là rất cốt yếu. Các thương nhân Hồi giáo khi ghé vào Champa và Đại Việt đã mở rộng một cách hiệu quả phạm vi thương mại của biển Giao Chỉ về phía tây qua Ấn Độ Dương. Họ cũng mở rộng nó về phía đông, khi các cộng đồng thương nhân Hồi giáo đang lớn mạnh ở các thành phố Trung Quốc như Tuyền Châu ở Phúc Kiến sáp nhập Champa vào mạng lưới của họ, điều này cũng mang lại lợi ích cho Đại Việt và thúc đẩy tham vọng kiểm soát bờ biển của nước này. Như Chương 6 cho thấy, nhiều diễn biến quan trọng trong lịch sử ban đầu của Đại Việt bao gồm sự bùng nổ dân số, mở rộng nông nghiệp đến bờ biển, hội nhập chính trị với sự phát triển văn hoá ở thượng nguồn, trung lưu và duyên hải như sự trỗi dậy của tân Nho giáo và xuất khẩu gốm sứ - tất cả đều được thúc đẩy, ít nhất một phần, bởi tác động của những ảnh hưởng và cơ hội dính với biển. Nhiều diễn biến trong số này dính dáng đến các thỏa thuận thương mại Chăm - Việt phi nhà nước có lợi nhuận. Nhưng khi Lê Thánh Tông đập tan Champa vào năm 1471, chiếm lấy vùng đất phía bắc và bắt cóc, giết hại hoặc phân tán phần lớn dân cư của nước này, ông đã vô tình đặt tất cả những điều đó vào vòng nguy hiểm.
Chiến dịch năm 1471 và hậu quả của nó, tách rời các kết nối phi nhà nước Chăm-Việt, đã tạo ra một bước ngoặt ít được biết đến trước đây trong lịch sử Việt Nam. Trước năm 1471, các thương nhân Chăm làm trung gian cho giới thương mại Đại Việt và quần đảo Malay trong một thiên kỉ rưỡi; việc đánh mất họ đã làm tổn hại đến thương mại Đại Việt vì nước này thường dựa vào người bên ngoài để vận chuyển hàng hoá của mình. Việc mất đi những người Hồi giáo này và những kết nối phía nam của họ cũng khiến vùng vịnh mất đi những cơ hội giao thương quý giá mà Giao Chỉ và Đại Việt buổi đầu đã có được trong nhiều thế kỉ. Như Keith Taylor đã lưu ý, chính việc tiếp cận thương mại với Chăm và Khmer - cả hai nền văn hoá không Trung Quốc phát triển tốt - đã mở rộng quan điểm văn hoá của giới tinh hoa cầm quyền Đại Việt trong nhiều thế kỉ.[31] Bây giờ những kết nối đó đã bị hủy hoại. Bắt đầu vào thế kỉ 16, sản xuất của Đại Việt bắt đầu cạnh tranh ngày càng tăng với sản xuất của vùng ven biển Trung Quốc hơn là bổ sung cho nó.
Các diễn viên phi quốc gia: Các xã hội ven biển trên bờ biển Đông
Các nhà sử học chưa hề đặt câu hỏi về tầm quan trọng của thương mại đường biển với Champa, nhưng, như đã thảo luận trước đó, những hạn chế áp đặt lên lịch sử Việt Nam bởi cách viết sử với tầm chú ý hạn hẹp, hướng nội và khoá chặt vào đất liền khiến cho ý tưởng về một Việt Nam thương mại, gắn với biển dường như khó phù hợp với nhiều thế hệ nghiên cứu lịch sử. Nhưng những nghiên cứu điển hình được tập hợp trong cuốn sách này, dựa trên khảo sát tường tận các tài liệu hiện có của Trung Quốc và Việt Nam, cùng với nhiều nguồn khác, giờ đây cho phép chúng tôi tự tin nói rằng những ảnh hưởng của biển rất sâu rộng và thường cực kì quan trọng. Những thứ lịch sử từ trên xuống hiếm khi thừa nhận tầm quan trọng của chúng bởi vì các sử quan chính thống tại các triều đình Việt Nam phần lớn không thừa nhận vai trò kinh tế của các diễn viên không phải người Việt. Nhưng điều này không có nghĩa là không có hoạt động nào như vậy xảy ra. Nhiều nguồn khác nhau gợi ra rằng các thỏa thuận dường như đã được thực hiện giữa các triều đình khác nhau của Việt Nam với nhiều thế hệ thương nhân đường biển để những hoạt động buôn bán này có thể được tiến hành đôi lúc bí mật và hầu hết đều công khai. Những dàn xếp như vậy được thực hiện bởi vì những vấn đề có liên quan không hề tầm thường hay bên lề mà rất trọng yếu đối với cơ cấu cơ bản của nhà nước Đại Việt. Như James Anderson đã lập luận về thương mại ven biển Trung-Việt thời kì đầu sau độc lập, ‘các dân tộc địa phương có thể đã tiến hành thương mại, nhưng các triều đình giờ đây đã biết cách thao túng môi trường thương mại để thu lợi cho chính mình’.[32]
Suy ngẫm về nhiều cách mà các yếu tố này đóng vai trò thiết yếu trong thời gian dài, người ta tự hỏi liệu có quốc gia Đông Nam Á nào dựa vào các liên hệ dính với biển thông qua những người vận hành phi nhà nước nhiều như Đại Việt hay không. Tuy nhiên, 'dàn diễn viên phụ ẩn mình nhưng thiết yếu trong câu chuyện lớn về các sự kiện', như Anderson nói,[33] có quá ít điều để nói về bản thân đến nỗi họ hầu như không xuất hiện trong các tường thuật, ghi chép và thống kê chính thức hiện có. Việc buôn muối giữa bờ biển phía đông của đồng bằng sông Hồng và vùng núi sâu của Vân Nam và Quảng Tây cho thấy những trao đổi quan trọng trong cuộc sống hàng ngày của người dân có thể đã bị loại ra khỏi lịch sử chính thức như thế nào. Như được thảo luận ở Chương 4, một mạng lưới các bên quan tâm - các quan Việt Nam ở bờ biển, các quan nhà Tống ở miền nam Trung Quốc, và các thủ lĩnh Tai-Kadai đứng trung gian – vì mối lợi riêng của họ đã tạo điều kiện cho hoạt động buôn bán muối béo bở được thuận lợi, được làm ra trên bờ biển nhưng được bán qua Vân Nam hay Quảng Tây vào nội địa Trung Quốc. Các xã hội ven biển của cả bờ biển Trung Quốc lẫn Việt Nam - những người làm muối, thương nhân, người bán rong, thủy thủ, người khuân vác và người dẫn đường không để lại ghi chép nào về trải nghiệm hàng ngày và sinh kế gắn với biển của mình.[34] Đối với cả hai xã hội này, việc đó sẽ gây ra sự chú ý không mong muốn từ chính phủ. Đối với người Việt, còn thêm một lí do nữa: ngôn ngữ viết không phải là tiếng mẹ đẻ của họ.[35] Trong số những người có thể viết, rất ít nho sĩ quan tâm đến việc ghi lại những điều liên quan đến tiền bạc như học giả Lê Quý Đôn đã làm ở thế kỉ 18. Về khía cạnh này, đàn ông Việt Nam có những điểm tương đồng với đàn ông Đông Nam Á. Đàn ông quan tâm đến những thứ khác, đặc biệt là địa vị, và thể hiện nam tính qua việc coi thường thương mại và đổi chác, thích để những hoạt động đó cho phụ nữ và người nước ngoài làm.[36]
Kết luận
Vì sao câu chuyện liên quan tới biển lại chìm khuất lâu đến mức vắng bóng trong lịch sử dân tộc Việt Nam? Việt Nam với tư cách là một quốc gia-dân tộc (nation-state) đã nhận thức sâu sắc về vị trí lịch sử của mình, nằm giữa Trung Quốc và Champa, một bên là kẻ xâm lược thường trực và bên kia là đối thủ lâu năm đã bị đánh bại. Tuy nhiên, chính Champa mới đặt ra vấn đề gai góc và khó xử nhất đối với các học giả Việt Nam. Như Bruce Lockhart đã chỉ ra, “Vương quốc Champa không còn tồn tại và sự biến mất của nó là hậu quả trực tiếp của sự bành trướng và thuộc địa hoá của người Việt”.[37] Cho đến gần đây, nghiên cứu của họ từ lâu đã bày ra một bãi mìn chứa các vấn đề nhạy cảm tiềm ẩn liên quan đến mối quan hệ lịch sử của Việt Nam với các nước láng giềng và những căng thẳng cũ vẫn tồn tại giữa nhiều dân tộc mà dù sẵn lòng hay không, vẫn muốn hợp thành một quốc gia đa sắc tộc duy nhất. Từ quan điểm này, hình ảnh một “Việt Nam nông nghiệp, làng xã và Nho học” đem lại một cơ sở an toàn hơn, ấm cúng hơn cho các nhà sử học xây dựng trên đó. Sử học sau Thế chiến 2 của trường phái tự trị tìm kiếm lực đẩy địa phương như là lực lượng lịch sử cơ bản củng cố cách tiếp cận này.[38]
Việc xây dựng hình ảnh một nước Việt Nam cách mạng thì phức tạp hơn. Từ những năm 1860 đến năm 1975, hơn một thế kỉ Việt Nam buộc phải đối mặt với câu hỏi liệu mình có thể tồn tại như một quốc gia độc lập hay không. Rất ít dân tộc trên thế giới hiện đại phải chịu đựng những gì mà người Việt Nam từng phải chịu đựng, trước xâm lược của Pháp, Nhật, Mĩ và có lẽ lần cuối cùng là của Trung Quốc trong Chiến tranh Trung-Việt năm 1979. Với tư cách một quốc gia, với những nguồn lực ít ỏi lại còn bị những rào cản kinh tế do những kẻ thù giàu có hơn áp đặt, Việt Nam cần tất cả các nguồn lực mà nó có thể có được để duy trì cuộc chiến đấu để tồn tại. Tuy nhiên, một nguồn lực trọng yếu mà nó có thể vun đắp trong nước là sự quyết tâm tinh thần. Những huyền thoại dân tộc quan trọng đối với mọi quốc gia, nhưng nó càng có vai trò rất lớn trong thời kì chiến tranh ở Việt Nam như một phương tiện truyền cảm hứng cho các lực lượng quân sự còn non trẻ của mình để đương đầu liên tiếp với bọn Goliath quyết tâm tiêu diệt nó. Như vậy, huyền thoại dân tộc về cuộc kháng chiến chống xâm lược của nước ngoài như từ người Hoa và từ người Chăm đã giúp khơi dậy bản chất “chiến binh” của sử học Việt Nam mà Philippe Papin đã chỉ ra một cách sâu sắc, phản ánh bối cảnh mà nó được tạo ra.[39] Trong quá trình đó, dù tốt hay xấu, một số mặt nhất định của lịch sử đã bị đạp đổ. Lịch sử Chăm và lịch sử biển có chung một số phận.
Việc chịu đựng kéo dài. Theo cái nhìn của nhà sử học, Việt Nam không mấy may mắn kể từ cuộc chiến Tây Sơn tai ương (1771-1802) xé nát đất nước. Nỗi khổ đau kéo dài của đất nước dường như cuối cùng đã đến hồi kết. Ngay cả trong năm 2020, khi cả thế giới phải đối mặt với đại dịch và suy thoái kinh tế, Việt Nam vẫn tiếp tục là một trong những quốc gia có nền kinh tế đạt thành quả hàng đầu thế giới và là điểm đến ưa thích của đầu tư nước ngoài, hi vọng đảm bảo một tương lai thịnh vượng cho nhiều thế hệ mai sau.
Gió đã bắt đầu đổi chiều ít nhất 20 năm trước. Từ cuối thế kỉ 20, các nhà sử học Việt Nam đã tiếp cận lịch sử nước mình từ nhiều góc độ khác nhau, tất cả đều mở ra những chân trời mới.[40] Trước đó rất lâu, học giả Việt Nam, Thành Thế Vỹ, đã xuất bản cuốn Ngoại thương của Việt Nam vào thế kỉ XVII-XVIII và đầu XIX vào năm 1961, trong năm khó khăn nhất của Chiến tranh Việt Nam.[41] Tôi rất cảm động khi biết cách ông kiên trì đề cập đến chủ đề này trong khi các sử gia khác lao vào những chủ đề có tính thời thượng hơn như các cuộc nổi dậy của nông dân.[42] Cuốn sách của ông được in trên giấy có chất lượng xấu nhất vì lệnh cấm vận nhưng đó là nguồn cảm hứng tuyệt đối của tôi. Thành Thế Vỹ khiến tôi tin rằng có điều gì đó quý giá và ẩn giấu phải tìm trong lịch sử Việt Nam. Tôi đã được thừa hưởng cả học thuật cũ và mới ở Việt Nam và hi vọng cuốn sách này sẽ có đóng góp vào đó, cùng nhau khám phá một lịch sử Việt Nam phong phú hơn.
[1] Bài hát nổi tiếng này được Văn Cao sáng tác năm 1947, về quê hương ông ở huyện Vụ Bản, Nam Định.
[2] Keith Taylor, ‘Vietnamese Studies in North America’ [Việt Nam học ở Bắc Mỹ], bài phát biểu quan trọng tại Hội nghị quốc tế về Việt Nam học lần thứ nhất, Hà Nội (7/1997), tr. 2
[3] Li Tana, Nguyen Cochinchina (Ithaca: Chương trình Đông Nam Á của Đại học Cornell, 1998).
[4] http://khaocohoc.gov.vn/kho-vu-khi-co-duoi-long-ho-ngoc-khanh , truy cập ngày 10 tháng 2 năm 2020. Các địa danh cũ 'Bãi Đạn’ và Trường bắn vẫn còn được nhớ đến ở xóm Ngọc Khánh.
[5] Sun Laichen, 'Chinese-style Firearms in Dai Viet (Vietnam):The Archaeological Evidence' [Súng kiểu Trung Quốc ở Đại Việt (Việt Nam): Bằng chứng khảo cổ học], Revista de culture 27 (2008), 4345.
[6] Sun Laichen, 'Công nghệ thuốc súng Trung Quốc và Đại Việt, ca. 1390-1497, trong Nhung Tuyết Trần và Anthony Reid (eds), Việt Nam: Borderless Histories [Lịch sử không biên giới] (Maddison: Nxb Đại học Wisconsin, 2006), tr. 102; điều này đã được chính Sử Việt xác nhận. Xem Ngô Sĩ Liên, Đại Việt Sử ký Toàn thư 1479, ấn bản mới, Chen Chingho (ed.) (Tokyo: Tokyo Daigaku Toyo Bunka kenkyujo), tập 2: 710:'[Quân đội của chúng tôi] tấn công Ai Lao và đánh bại chúng. [Chúng tôi] Đi vào kinh đô của Lào và lấy được kho báu của họ. Vua họ trốn thoát nên chúng tôi bắt dân của họ và tiến quân đến sông Kim Sa (sông Irrawaddy) ở phía nam Miến Điện 偭國, ở đó chúng tôi lấy được sách và tài liệu của Miến Điện và chiến thắng trở về.
[7] Tomé Pires, The Suma Oriental of Tomé Pires: An Account of the East, from the Red Sea to Japan [Câu chuyện về phương Đông, từ biển Đỏ đến Nhật], viết ở Malacca và Ấn Độ năm 1512-1515 (London: The Hakluyt Society, 1944), tập 1, tr. 115.
[8] Đồng là một nguyên liệu thô khác cần để sản xuất súng. Phải mất một lượng lớn kim loại này để rèn ra một khối lượng lớn pháo và súng như vậy, nhưng Đại Việt sở hữu rất ít vào thời điểm đó. Tuy nhiên, họ đã đảm bảo đủ số lượng kim loại chiến lược từ nguồn thượng nguồn sông ở tỉnh Vân Nam, Trung Quốc. Về bằng chứng, Sun trích dẫn trong số các nguồn khác một quan chức dân sự Trung Quốc thế kỉ 15 ở Vân Nam, ông đã báo cáo: 'Đồng được khai thác bởi những kẻ xấu xa và bán nó cho Giao Chỉ [Đại Việt] để chế tạo thành vũ khí. ' Sun Laichen, '1390~1497 間中國的火器技術與 越南' [Công nghệ súng ống của Trung Quốc và Việt Nam, 1390-1497], Hải dương sử Nghiên cứu 海洋史研究 7 (2015), 43-44.
[9] Tài liệu lưu trữ tại làng Minh Hương ở Vĩnh Long giúp xác định cách thức hoạt động của người Hoa trong nền kinh tế và xây dựng nhà nước thời Nguyễn. Một tài liệu như vậy liệt kê các nhiệm vụ của cộng đồng người Hoa từ năm 1783 đến năm 1847, bao gồm nhập khẩu gạo, đồng, thiếc, kẽm và thuốc súng cho các mục đích chính thức. Xem Nguyễn Cẩm Thủy (ed. ), Định cư của người Hoa trên đất Nam Bộ: Tứ thế kỉ XVIII đến 1945 (Thành phố Hồ Chí Minh: Viên khoa học Xã hội Thành phố Hồ Chí Minh, 2000), tr. 281-292.
[10] Momoki Hiro, 'Dai Viet and the South China Sea trade from the 10th to the 15th century' [Đại Việt và thương mại đường biển Đông từ thế kỉ 10 đến thế kỉ 15], Crossroads: An Intersurgical Journal of Southeast Asian Studies 12, 1 (1998), 1-2.
[11] Denys Lombard, ' 'Another "Mediterranean" in Southeast Asia' [Một "Địa Trung Hải" khác ở Đông Nam ], dịch. Nola Cooke, Chinese Southern Diaspora Studies 1 (2007), 3, http://chl.anu.edu.au/chinese-southern-diaspora-studies/chinese-southern-diaspora-studies-volume-one-2007 . Được xuất bản lần đầu trong Hérodote 88 (1988), 184-192.
[12] Victor Lieberman, Strange Parallels Volume 1: Integration on the Mainland: Southeast Asia In Global Context, c. 800-1830 [Những điểm tương đồng kì lạ], Tập 1: Hội nhập trên đất liền: Đông Nam Á trong bối cảnh toàn cầu, c. 800-1830] (Cambridge: Nxb Đại học Cambridge, 2003), tr. 342.
[13] Nhung Tuyết Trần và Anthony Reid, 'Introduction’ [Giới thiệu], trong Nhung Tuyết Trần và Anthony Reid (eds), Việt Nam: Borderless Histories (Madison: The University Press of Wisconsin Press, 2005), p. 7.
[14] Cụm từ chính xác là 'Chủ nghĩa dân tộc là một trong những phương thức thanh lọc như vậy, mặc dù sự không tương thích rõ ràng của nó với chủ nghĩa quốc tế không rõ ràng như lúc đầu người ta tưởng. 'Claire Sutherland, 'A Post-modern Mandala? Moving beyond Methodological. Nationalism' [Mandala hậu hiện đại? Vượt ra ngoài Phương pháp luận. Chủ nghĩa dân tộc], HumaNetten37 (2016), 91 ( http://dx.doi.org/10.15626/hn.20163705 , truy cập ngày 7 tháng 5 năm 2017).
[15] Catherine Churchman, The People between the Rivers: The Rise and Fall of a Bronze Drum Culture, 200-750 CE [Người dân giữa các dòng sông: Sự trỗi dậy và sụp đổ của nền văn hoá trống đồng, 200-750 CE] (New York: Rowman & Littlefield, 2016).
[16] Charles Wheeler, tóm tắt hội thảo, ‘Maritime Southeast Asia: The Sea as Center' [Vùng Đông Nam Á biển: Biển là trung tâm], Đại học California Irvine, tháng 1 năm 2004.
[17] Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ (Huế: Nxb. Thuận Hoà, 1993), 4:429-431.
[18] 'Tỷ hoa pháo', Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ, 1:307308.
[19] Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ, 4:240.
[20] Vào đầu thế kỉ XVII, một sĩ quan thủy binh người Phúc Kiến tên là Trương Tiếp đã lưu ý: “Các học giả [Việt] yêu thích sách đến mức họ thường trả giá rất cao để mua”. Trương Tiếp 張燮, Đông Tây dương khảo 東西洋考. Hoàn thành 1617, chú thích. Xie Fang (Bắc Kinh: Zhonghua shuju, 1981), tr. 20.
[21] Oba Osamu, 大庭脩 Jianghu shidai zhi rizhong mihua 江戸時 代日中秘話 [Mối quan hệ bí mật giữa Nhật Bản và Trung Quốc trong thời Edo], xuyên. Xu Shihong (Bắc Kinh: Zhonghua shuju, 1986), trang 58-61. Đôi khi, các quan chức Trung Quốc tìm cách ngăn chặn việc xuất khẩu của họ, nhưng lợi ích vượt trội của triều đình trong việc khuyến khích văn hoá Hán ở những nơi như Việt Nam đã chiếm ưu thế, như đã xảy ra vào những năm 1100, hoàng đế Tống Huy Tông (1082–1135) đã bác bỏ sự phản đối của các quan về việc bán sách cho thăm sứ giả Việt Nam. Trương Tiếp nhận xét: “Tình yêu sách của đất nước không bắt đầu và kết thúc vào thời điểm đó”. Trương Tiếp, Đông Tây dương khảo, tr. 20.
[22] Nguyễn Ngọc Huy và Tạ Văn Tài, The Le Code [Mật mã nhà Lê], 3 tập (Athens: Nxb Đại học Ohio, 1987); John Whitmore, ‘The Development of Le Government in Fifteenth-century Vietnam' [Sự phát triển của Chính phủ nhà Lê ở Việt Nam thế kỉ XV], Luận án Tiến sĩ, Đại học Cornell, 1968; Keith W. Taylor, ‘The Literati Revival in Seventeenth-century Vietnam' [Sự hồi sinh của văn học ở Việt Nam thế kỉ XVII XVI], Journal of Southeast Asian Studies 18, 1 (tháng 3/1987), 1–23.
[23] Lieberman, Strange Parallels, tập 1: 341-342.
[24] 'Introduction'’, trong Tran và Reid, Vietnam: Borderless Histories, tr. 4.
[25] James Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia [Nghệ thuật không bị quản lí: Lịch sử vô chính phủ của vùng cao Đông Nam Á] (New Haven: Nxb Đại học Yale, 2009).
[26] Cả Christopher Goscha và Ben Kiernan đều cảnh báo việc lùi các quan niệm địa lí hiện đại về quá khứ, và Goscha chỉ ra rằng đã có nhiều nước Việt Nam khác nhau. Christopher Goscha, Vietnam: A New History [Việt Nam: Một lịch sử mới (New York: Basic Books, 2016), trang 1–3; Ben Kiernan, Vietnam: A History from Earliest Times to the Present [Việt Nam: Lịch sử từ thời sơ khai đến hiện tại] (Oxford: Nxb Đại học Oxford, 2017), tr. 4.
[27] Charles Higham, 'Crossing National Boundaries: Southern China and Southeast Asia in Prehistory' [Vượt qua ranh giới quốc gia: Nam Trung Quốc và Đông Nam Á trong thời tiền sử], trong Ian C. Glover et al. (eds), Uncovering Southeast Asia's Past: Selected Papers from the 10th International Conference of the European Association of Southeast Asian Archaeologists [Khám phá quá khứ của Đông Nam Á: Các bài viết chọn lọc từ Hội nghị quốc tế lần thứ 10 của Hiệp hội các nhà khảo cổ học Đông Nam Á châu Âu] (Singapore: NUS Press, 2006), tr. 14.
[28] William Southworth, 'The Origins of Campa in Central Vietnam, A Preliminary Review’ [Nguồn gốc của Campa ở miền Trung Việt Nam, Đánh giá sơ bộ]. Luận án tiến sĩ, SOAS, Đại học London (2001), tr. 27, trích dẫn Michel Foucault, L'archéologie du savoir, bản dịch tiếng Anh. Khảo cổ học tri thức (New York: Pantheon Books, 1972), trang 169-170.
[29] Paul Wheatley,The Origins of Campa in Central Vietnam, A Preliminary Review [Nagara và Commandery: Nguồn gốc của truyền thống đô thị Đông Nam Á] (Chicago: Đại học Chicago, Khoa Địa lí, 1983), trang 371-373.
[30] Richard O'Connor, 'Indigenous Urbanism: Class, City and Society in Southeast Asia‘ [Lối sống đô thị bản địa: Giai cấp, Thành phố và Xã hội ở Đông Nam Á], Journal of Southeast Asian Studies 26, 1 (1995), 30-31.
[31] Keith W. Taylor, The Birth of Vietnam [Sự ra đời của Việt Nam] (Berkeley: Nxb Đại học California, 1991), tr. 299.
[32] James A. Anderson, ‘Slipping through Holes: The Late Tenth- and Early Eleventh-Century Sino-Vietnamese Coastal Frontier as a Subaltern Trade Network‘ [Trượt qua các lỗ: Biên giới ven biển Trung-Việt cuối thế kỉ 10 và đầu thế kỉ 11 như một mạng lưới thương mại phụ', trong Nola Cooke, Li Tana, và James Anderson (eds), Tongking Gulf through History (Philadelphia: Nxb Đại học Pennsylvania, 2011), trang 99.
[33] Anderson, 'Slipping through Holes', tr. 89.
[34] Quan điểm này được Nguyễn Văn Kim nêu trong Người Việt với Biển (Hà Nội: Thế Giới, 2011), tr. 98.
[35] Mặc dù hệ thống chữ viết bản địa được gọi là Chữ Nôm bắt đầu được sử dụng từ thế kỉ 15, như Woodside chỉ ra, nó thường tạo ra những chữ phức tạp hơn từ những chữ Hán hiện có. Alexander B. Woodside, Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of Vietnamese and Chinese Government in the First Half of the Nineteenth Century [Việt Nam và Mô hình Trung Quốc: Nghiên cứu so sánh Chính phủ Việt Nam và Trung Quốc trong nửa đầu thế kỉ 19] (Cambridge, MA: Trung tâm Châu Á của Đại học Harvard, 1988), tr. 51.
[36] Anthony Reid, A History of Southeast Asia [Lịch sử Đông Nam Á] (West Sussex: Wiley Blackwell, 2015), trang 24-25.
[37] Bruce Lockhart, 'Colonial and Post-Colonial Construction of "Champa"‘ [Xây dựng thuộc địa và hậu thuộc địa của "Champa"‘, trong Trần Kỳ Phương và Bruce M. Lockhart (eds), The Cham of Vietnam: History, Society and Art [Người Chăm Việt Nam: Lịch sử, Xã hội và Nghệ thuật] (Xinh-ga-po: NUS Press, 2011), tr. 1.
[38] Harry J. Benda, 'The Structure of Southeast Asian History: Some Preliminary Observations' [Cấu trúc lịch sử Đông Nam Á: Một số quan sát sơ bộ], Tạp chí Lịch sử Đông Nam Á 3, 1(1962), 106-138; Victor : Lieberman, Strange Parallels [Những điều tương tự kì lạ], 1: 9-15.
[39] Philippe Papin, ‘Géographie et politique dans le Viêt-Nam ancient', Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient 87, 2 (2000), 609.
[40] Chẳng hạn, chỉ nêu tên nhưng một số ít, xem Đồ Bằng, Phố cảng vùng Thuận Quảng thế kỉ XVII-XVIII (Huế: Nxb. Thuận Hoà, 1996) ; Hoàng Anh Tuấn, Silk for Silver: Dutch-Vietnamese Relations, 1637-1700 [Tơ đổi bạc: Quan hệ Hà Lan-Việt Nam, 1637-1700 (Leiden/Boston: Brill, 2007); Nguyễn Văn Khánh và cộng sự. (eds), Việt Nam trong hệ thống thương mại Châu Á thế kỉ XVI-XVII (Hà Nội: Nxb. Thế Giới, 2007); Nguyễn Văn Kim (ed. ), Người Việt với Biển (Hà Nội: Nxb. Thế Giới, 2011); Nguyễn Văn Kim, Vân Đồn- Thượng cảng quốc tế của Việt Nam (Hà Nội: Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, 2014); Đỗ Thị Thúy Lan, Hệ thống cảng thị trên Sông Đàng Ngoài: Lịch sử ngoại thương Việt Nam thế kỉ XVII–XVIII (Hà Nội: Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, 2016). Luận án Tiến sĩ Lê Thị Mai về môi trường và sinh thái biển Quảng Nam (2016), cùng nhiều công trình xuất sắc khác.
[41] Thành Thế Vỹ, Ngoại Thương Việt Nam hồi thế kỉ XVII-XVIII và đầu XIX (Hà Nội: Sử Học, 1961).
[42] Thư từ cá nhân với người bạn cũ Nguyễn Văn Kư.
Pháp ở Nam Kì
M. A. Noirot, “La France en Cochinchine III”. Revu du Monde colonial, asiatique et américain, organe politique des deux-mondes, publié sous la direction de M. A. Noirot, 6ème année, 2ème série, No 4, Tome XIème, Avril 1864, Paris, Bureaux de la revue, 3 rue Christine, pp. 389-397.
Phan Văn Song dịch
Sau khi hòa bình được thiết lập, Phan Thanh Giản được cử làm tổng đốc các tỉnh miệt dưới Nam Kì[1] vẫn còn thuộc về Tự Đức; một vị trí khiêm tốn đối với một người có địa vị như ông, nhưng lại càng được nâng cao bởi tình hình đặc biệt của các tỉnh này và sự tế nhị trong quan hệ đang có với Pháp.
Phan Văn Song: Phát biểu nhận Giải của Chủ tịch Hội đồng Giải Văn Việt lần thứ Mười
Phan Văn Song
Kính thưa quý vị trong Hội đồng Giải Văn Việt, kính thưa các vị khách quý, và kính thưa toàn thể các bạn quan tâm,
Trung Quốc đã tự sáng chế ra mình thế nào (kỳ 10 – hết)
Trung Quốc đã tự sáng chế ra mình thế nào (kỳ 9)
Trung Quốc đã tự sáng chế ra mình thế nào (kỳ 8)
Trung Quốc đã tự sáng chế ra mình thế nào (kỳ 7)
Trung Quốc đã tự sáng chế ra mình thế nào (kỳ 6)
Tác giả: Bill Hayton
Việt dịch: Phan Văn Song
New Haven & London: Yale University Press, 2020
5
SÁNG CHẾ DÂN TỘC TRUNG HOA
Zhonghua minzu - dân tộc Trung Hoa
Cuối tháng 8 năm 2018, một vị khách đặc biệt đã được hướng dẫn tham quan một kì quan kĩ thuật của Trung Quốc trên dãy Himalaya Tây Tạng. Đập Zangmu (藏木: Tạng Mộc) nằm trên sông Yarlung Tsangpo (雅鲁藏布: Nhã Lỗ Tạng Bố) cao hơn 3000 mét so với mực nước biển. Khi mở ra vào năm 2015, đây là nhà máy thủy điện có độ cao cao nhất trên thế giới, tạo ra 500 megawatt mỗi giờ, tăng gấp đôi sản lượng điện của Tây Tạng. Nguồn điện đảm bảo đã thu hút những khách hàng mới của khu vực: các công ti khai thác mỏ, một tuyến tàu cao tốc chạy sát biên giới với Ấn Độ và các phát triển du lịch hạng sang. Và tiếp theo sau họ là những người di cư từ các vùng đất thấp đến.
Vị khách đến thăm con đập ngày hôm đó là bậc thánh thứ hai trong Phật giáo Tây Tạng, Panchen Lama (Ban Thiền Lạt Ma). Hoặc có thể không phải vậy, vì Gyaltsen Norbu là Ban Thiền Lạt Ma do chính phủ Trung Quốc chọn. Năm 1995, Đức Đạt Lai Lạt Ma lưu vong đã chọn một cậu bé khác, Gedhun Choekyi, làm Ban Thiền Lạt Ma nhưng cậu ta ngay lập tức bị các quan chức Trung Quốc bắt đi. Bây giờ cả hai Ban Thiền Lạt Ma này đều đang bị Trung Quốc giam giữ. Sự khác biệt giữa họ là Gyaltsen Norbu thường xuyên được phô ra trước các phương tiện truyền thông quốc gia như đi viếng các dự án xây dựng và tương tự, trong khi Gedhun Choekyi không hề xuất hiện 25 năm nay. Hai người đàn ông này là những con tốt trong cuộc chiến giành trái tim và khối óc của người dân Tây Tạng của nhà nước Trung Quốc.
Theo các phương tiện truyền thông chính thức, thông điệp mà Ban Thiền Lạt Ma Trung Quốc gửi đến người dân trong chuyến thăm của mình là ‘Ban Chấp hành Trung ương Đảng Cộng sản, với đồng chí Tập Cận Bình (TCB) làm cốt lõi, rất coi trọng công tác tôn giáo và dành tình yêu thương cho những người có đạo.’1 Ông nói với một cuộc tụ tập của Hội Phật giáo chính thức rằng họ ‘phải đề cao sự lãnh đạo của đảng, kiên quyết phản đối tư tưởng chia rẽ, chú ý kết hợp Phật giáo với tri thức hiện đại và học tập chính sách, và là cầu nối giữa đảng và chính phủ để đoàn kết và kết nối với tưởng’. Sau đó, ông được chụp hình trước đập Tạng Mộc, xác nhận thành quả của ‘sự phát triển xã hội’.
Đây chính xác là vai trò mà Đảng Cộng sản mong đợi Ban Thiền Lạt Ma thực hiện. Đó là cách mà vị Ban Thiền Lạt Ma trước đã nhập vai, ít nhất là trong một thời gian. Năm 1949, trong khi Tây Tạng vẫn còn độc lập, Ban Thiền Lạt Ma thứ 10 được một quan chức đảng tên là Tập Trọng Huân liên lạc và sau đó giúp lập kế hoạch cho cái mà chính phủ Trung Quốc vẫn gọi là giải phóng Tây Tạng bằng Quân đội Giải phóng Nhân dân vào năm 1950. Tuy nhiên, vào năm 1962, sau khi chỉ trích tác động của các chính sách cộng sản đối với người Tây Tạng, Ban Thiền Lạt Ma thứ 10 đã bị tước danh hiệu, bị tố cáo và bị cầm tù cho đến năm 1982. Tuy nhiên, trong những năm cuối đời, ông đã được phục chức và nối lại quan hệ với Tập Trọng Huân. Lúc đó ông Huân đã trở thành phó thủ tướng của đất nước phụ trách công tác dân tộc, tôn giáo và ‘Mặt trận thống nhất’. Hai người đã hợp tác để đảo ngược nhiều chính sách từng gây ra rất nhiều đau khổ. Họ cũng tạo ra một bộ máy hành chính dân tộc-Tây Tạng địa phương để thay mặt cho Bắc Kinh quản lí trung thành khu tự trị. Khi Ban Thiền Lạt Ma thứ 10 đột ngột qua đời vào năm 1989, phó thủ tướng đã viết một bài điếu văn dài trên tờ báo chính thức của đảng, Nhân dân Nhật báo, mô tả tình bạn 40 năm của họ và ‘tình yêu của Ban Thiền Lạt Ma đối với Đảng Cộng sản’. Sau nhiều năm kinh nghiệm làm việc với các sắc dân thiểu số ở phía bắc và phía tây của đất nước, Tập Trọng Huân đã đi đến cái nhìn rằng tốt hơn là để cho các nhóm thiểu số tự quản lí công việc của họ, miễn là họ vẫn trung thành với đảng. Đó là một lập trường hoàn toàn khác so với lập trường mà con trai ông, nhà lãnh đạo hiện tại của Trung Quốc, TCB, đang áp dụng.
12. Cha của Tập Cận Bình là Tập Trọng Huân cùng với Ban Thiền Lạt Ma thứ 10 ở thành phố Tây An trong khi ông này đi công du Bắc Kinh, ngày 22 tháng 4 năm 1951. Tập Trọng Huân ủng hộ quyền tự chủ lớn hơn cho các dân tộc thiểu số, trái ngược hoàn toàn với các chính sách hiện tại của con trai ông.
13. Tôn Dật Tiên (giữa) đứng bên vợ là Soong Ching-ling (Tống Khánh Linh) và Mikhail Borodin, cố vấn chính trị của Liên Xô (đeo kính) ở Quảng Châu, năm 1923. Tại đại hội vài tuần sau đó, Quốc dân đảng, dưới ảnh hưởng của Borodin, sửa đổi nguyên tắc chủ nghĩa dân tộc của họ trước sự phản đối của Tiên và nhà lí luận của ông là Uông Tinh Vệ.
Ngày 22 tháng 3 năm 2018, TCB đã có bài phát biểu bế mạc Đại hội Đại biểu Nhân dân Toàn quốc với tựa đề được dịch sang tiếng Anh là ‘The Communist Party will always be the backbone of the Chinese people and the Chinese nation’ (Đảng Cộng sản sẽ luôn là trụ cột của nhân dân Trung Quốc và dân tộc Trung Quốc). Ở hầu hết các nước, ‘dân tộc’ (nation) và ‘nhân dân’ (people) được coi là như nhau, nhưng việc TCB liên tục sử dụng hai từ này đi đôi với nhau trong cụm từ ‘Zhongguo renmin yu zhonghua minzu’ (Trung Quốc nhân dân dữ Trung Hoa dân tộc) cho chúng ta biết rằng có điều gì đó khác biệt về ý nghĩa của chúng trong tiếng Trung và sẽ biến đi khi chúng được dịch sang tiếng Anh. Những độc giả đã đọc được đến đây sẽ cảnh giác sự phân biệt giữa Zhongguo (Trung Quốc) và Zhonghua (Trung Hoa), mặc dù cả hai đều được dịch sang tiếng Anh là ‘China’: Zhong-guo là cách diễn tả cho ‘nước trung tâm’, trong khi Zhong-hua có hàm ý về dân tộc mạnh hơn nhiều. Renmin (nhân dân) thường được dịch là ‘people’ (người dân) nhưng các học giả đã tranh luận dài dòng về cách dịch minzu (dân tộc), chủ yếu là do nguồn gốc lẫn lộn của từ này.
Zhongguo renmin (nhân dân TQ) có các liên kết rõ ràng với Đảng Cộng sản. Trong những năm đầu của Cộng hoà Nhân dân Trung Hoa (CHNDTH), nó là một mảnh từ vựng tiêu chuẩn. ‘Nhân dân TQ’ là một thực thể chính trị, là thành viên của bốn giai tầng được ưa chuộng đứng về phía đảng: công nhân, nông dân, tư sản dân tộc và tiểu tư sản. Quốc kì thể hiện mỗi giai tầng bằng một ngôi sao nhỏ. ‘Nhân dân’, trong công thức này, loại trừ kẻ thù của đảng: địa chủ, tư sản và những người ủng hộ Quốc dân đảng (Guomindang hoặc Kuomintang / KMT).2
Trái lại, Zhonghua minzu (dân tộc Trung Hoa) liên quan nhiều hơn đến ngôn ngữ của kẻ thù. Nó làm nền tảng cho hệ tư tưởng của Quốc dân đảng và nổi bật trong các tác phẩm thời chiến của lãnh tụ Tưởng Giới Thạch (TGT). Trong cuốn sách Vận mệnh của Trung Quốc năm 1943, TGT mô tả một dân tộc Trung Hoa - Zhonghua minzu (中華民族) - được hợp thành từ nhiều ‘nguồn’ khác nhau, nhưng đều tạo thành một chủng tộc duy nhất vì tất cả đều là con cháu của cùng một tổ tiên.3 Họ có thể đã chia thành Hán, Mãn, Tạng, Mông và Hồi trong suốt 5000 năm trước, nhưng số phận không thể tránh khỏi của họ là tái hợp lại thành một dân tộc Trung Hoa duy nhất. TGT cũng khẳng định rằng các biên giới tự nhiên của dân tộc Trung Hoa hoàn toàn trùng khớp với các biên giới ở kích cỡ lớn nhất của Đại Thanh quốc.
Vào thời điểm đó, Đảng Cộng sản Trung Quốc đã lên án công thức này. Những ý tưởng tập thể của nó bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi các chính sách của Liên Xô và quan điểm của Joseph Stalin. Năm 1931, đảng này thậm chí còn tuyên bố rằng các ‘dân tộc’ - và họ nêu cụ thể người Mông Cổ, người Hồi và người Tây Tạng, cùng những tộc người khác - có quyền li khai khỏi Trung Quốc. Tuy nhiên, vào thời điểm họ nắm quyền vào năm 1949, đảng này đã xét lại quan điểm của mình. Đến năm 1950, họ kiên quyết trở thành một nước cộng hoà đa sắc tộc trong ranh giới hiện có của nó. Điều tốt nhất mà các nhóm thiểu số có óc ‘li khai’ có thể hi vọng là quyền tự chủ. Ngay khi nắm quyền, CHNDTH đã kêu gọi các nhà nhân chủng học phân loại dân tộc theo mô hình của Liên Xô và vào năm 1954, các nhà nghiên cứu đã đưa ra con số hơi tùy tiện là 56, bao gồm Hán, Tạng, Uyghur (Duy Ngô Nhĩ), Mông, Mãn và các nhóm thiểu số nhỏ hơn nhiều.4
Chỉ đến giữa những năm 1980, ý tưởng về một dân tộc Trung Hoa mới bắt đầu được các nhà lí thuyết cộng sản chấp nhận. Một nhà tiên phong đặc biệt là Fei Xiaotong (費孝通: Phí Hiếu Thông), một trong những nhà nhân chủng học đã tham gia vào dự án phân loại dân tộc ban đầu 30 năm trước đó. Ông nói về một ‘cấu trúc nhất thể đa nguyên': mỗi nhóm có thể có những đặc điểm nhận dạng riêng nhưng đặc điểm chính của nhóm đó phải là Trung Hoa. Điều này được hình thành dựa trên một quan điểm của quá khứ rất giống với quan điểm của Tưởng Giới Thạch - rằng tiến trình lịch sử Trung Quốc là câu chuyện của các nhóm dân tộc riêng biệt hợp nhất thành một.
Trong suốt những năm 1990, khi hệ tư tưởng cộng sản chính thống thoái trào, các tuyên bố của Đảng Cộng sản ngày càng tô vẽ từ ‘dân tộc’ bên cạnh từ ‘nhân dân’. Ví dụ, tháng 10 năm 2000, trong một bài phát biểu kỉ niệm 50 năm Chiến tranh Triều Tiên, Chủ tịch Giang Trạch Dân đã nói về những người lính bảo vệ ‘phẩm giá dân tộc’. Năm sau, dân tộc Trung Hoa đã xuất hiện vài lần trong một bài phát biểu của Giang Trạch Dân chính thức chào mừng các nhà tư bản gia nhập đảng. Họ từng không là một phần trong ‘nhân dân’ của Mao Trạch Đông nhưng giờ đây họ đã được bao gồm trong ‘dân tộc’ của Giang Trạch Dân.5
Tư duy mới này càng được cho thêm tính cấp bách bởi các vụ bạo lực và biểu tình sắc tộc ở Tây Tạng và Tân Cương trong những năm 2000. Một số ít nhân vật rất có ảnh hưởng ở CHND Trung Hoa đã xem ý niệm dân tộc tách biệt là mối đe dọa đối với tương lai của đất nước. Một số người, chẳng hạn như giáo sư Ma Rong (马戎: Mã Nhung) ở Đại học Bắc Kinh và Giáo sư Hu Angang (胡鞍鋼: Hồ An Cương) của Đại học Thanh Hoa, cảnh báo rằng việc khuyến khích sự khác biệt sắc tộc có thể dẫn đến việc tan rã đất nước giống như cách mà Liên Xô và Nam Tư chia cắt vào những năm 1990. Kết quả là họ đi đến ủng hộ một giải pháp thay thế triệt để - một cách tiếp cận ‘nồi súp tan chảy’ (melting pot) trong đó sự khác biệt về sắc tộc sẽ bị xóa bỏ vì lợi ích của sự thống nhất của một ‘dân tộc Trung Hoa’ duy nhất.
Nếu được làm theo, đây sẽ là sự phủ nhận trực tiếp các chính sách do Tập Trọng Huân thực hiện và được CHNDTH theo đuổi trong nhiều thập kỉ. Đáng chú ý, một trong những người ủng hộ chính của cách tiếp cận này dường như lại là con trai của ông Huân, TCB. TCB đã nhiều lần nhấn mạnh tầm quan trọng của cái mà ông gọi là ‘năm đồng nhất’ bắt buộc đối với tất cả công dân Trung Quốc. Họ phải đồng nhất với tổ quốc, với dân tộc Trung Hoa (Zhonghua minzu), với văn hóa Trung Quốc, với con đường xã hội chủ nghĩa Trung Quốc và với chính Đảng Cộng sản. Điều này chỉ có thể có ý nghĩa nếu TCB tin rằng có một dân tộc duy nhất với một nền văn hóa duy nhất. Nhưng người Hán và người Tạng, cùng với người Duy Ngô Nhĩ và nhiều nhóm khác, nói các ngôn ngữ khác nhau, viết bằng các chữ viết khác nhau và sống theo những cách sống khác nhau. Vậy, có một dân tộc Trung Quốc duy nhất hay có một số dân tộc khác nhau tập hợp lại dưới một dân tộc duy nhất? Tìm câu trả lời cho câu hỏi này đã là một vấn đề nan giải đối với chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc ngay từ lúc bắt đầu.
Ngày 13 tháng 1 năm 1897, Tôn Dật Tiên (Tôn Trung Sơn hay Tôn Văn), sau này là tổng thống đầu tiên của Trung Hoa Dân Quốc, đã đến nhà bảo tàng Madame Tussauds ở London để xem hoạt cảnh mới mở: tác phẩm sáp Vua John đang kí Đại HIến chương (Magna Carta).6 Thật ra, ông tới đó để nói lời cảm ơn. Ba tháng trước đó, ông đã bị bắt cóc và giam giữ trong tòa nhà của phái bộ ngoại giao Trung Quốc ở West End của thành phố. Trong 12 ngày, các quan chức cố gắng gây áp lực buộc Tôn Văn phải thú nhận tội phản bội. Họ đe dọa sẽ đưa ông ra khỏi nước này và hành quyết ông, nhưng không nhất thiết phải theo trình tự đó. Tuy nhiên, Tôn Văn đã cố gắng mua chuộc lính gác người Anh trong phái bộ ngoại giao gửi dùm thư tới người bạn và thầy giáo y khoa cũ, tiến sĩ James Cantlie. Cantlie sau đó nhận được một án lệnh habeas corpus (buộc đi hầu toà) của Tòa án Tối cao, yêu cầu phái bộ ngoại giao thả Tôn Văn. Magna Carta, trên thực tế, đã cứu sống Tôn Văn.7
Các báo Anh đăng tải câu chuyện. Tôn Văn đã trở thành người nổi tiếng, thậm chí còn hơn thế nữa khi cuốn sách Kidnapped in London (Bị bắt cóc ở London) của ông được xuất bản cùng thời điểm với chuyến đi đến Madame Tussauds. Với một đòn quyết định, chính quyền nhà Thanh đã biến một nhà bất đồng chính kiến thành một ngôi sao toàn cầu. Cho đến lúc đó, Tôn Văn vẫn chậm chạp trong việc xây dựng phong trào đối lập. Xing Zhong Hui - ‘Hưng Trung Hội’ - ông đã lập ở Hawaii hai năm trước (xem Chương 1) có một ít người ủng hộ; cuộc nổi dậy do ông cùng tổ chức ở Quảng Châu năm 1895 đã thất bại, với hầu hết những người mưu đồ đều bị bắt; và các thư lại có tư tưởng cải cách không muốn dây dưa gì với một kẻ kích động mới nổi, được học với các nhà truyền giáo như ông. Trong một cuộc phỏng vấn với một nhà báo Anh ngay sau khi được trả tự do, Tôn Văn đã nói rõ rằng mục tiêu của ông là hoàn toàn khác với mục tiêu của những người cải cách: ‘Chúng tôi đã thay đổi ý tưởng của mình tạo ra một cuộc cách mạng và làm triều đại hiện tại biến đi’, ông giải thích.8 Tôn Văn nói thêm rằng ông thấy việc tầng lớp quan lại tham nhũng cũng là một phần lớn của vấn đề như những người cai trị nhà Thanh. Ông cực đoan đến mức mà Timothy Richard, khi đó đến London, chẳng muốn làm gì với ông.9
Chúng tôi biết rất chi tiết những gì Tôn Văn đã làm trong suốt 8 tháng ông ở lại London vì chính phủ Trung Quốc đã thuê một công ti thám tử theo dõi ông khắp chốn. Ngày 5 tháng 12 năm 1896, ông được cấp một thẻ vào phòng đọc tại Bảo tàng Anh theo sự giới thiệu của Bá tước Robert Kennaway Douglas, một nhà ngoại giao người Anh đã nghỉ hưu, người đứng đầu bộ phận phương Đông của thư viện. Tôn Văn dành hầu hết thời gian trong thư viện, đọc nhiều sách về chính trị và thời sự.10 Ông nắm bắt được những ý tưởng thời thượng của Thuyết Darwin Xã hội do Herbert Spencer và Thomas Huxley quảng bá. Đây là những ý tưởng mà Yan Fu (嚴復: Nghiêm Phục) đã dịch một phần sang tiếng Trung hai năm trước đó, từng đã khơi dậy suy nghĩ của một thế hệ những người cấp tiến (xem Chương 3).11 Chúng cũng sẽ được cho thấy là nền tảng cho những ý tưởng tiếp theo của Tôn Văn về tính dân tộc.
Tuy nhiên, khi mùa xuân ở Anh chuyển sang mùa hè, Tôn Văn nói lời tạm biệt với người dẫn chương trình James Cantlie và đến Canada và sau đó đến châu Á. Các thám tử do phái bộ ngoại giao thuê vẫn bám sát ông trong suốt cuộc hành trình, báo cho Bắc Kinh về những nỗ lực của Tôn Văn trong việc quyên tiền và sự ủng hộ từ cộng đồng người Hoa ở Bắc Mĩ, đặc biệt là hai thành phố Vancouver và Victoria. Một kết quả thành công trong việc gây quỹ là ông đã có thể nâng cấp khoang hành khách của mình từ hạng trung thành ‘phòng tư riêng’ (stateroom) cho chặng cuối cùng của cuộc hành trình.12 Bị cấm rời Hong Kong sau vai trò trong Cuộc nổi dậy ở Quảng Châu, Tôn Văn đã chọn sống lưu vong ở Nhật Bản. Ông đến Yokohama vào ngày 10 tháng 8 năm 1897, ở đó ông được giới thiệu và nhanh chóng hoà nhập với những người Nhật đồng cảm thuộc nhiều thành phần - từ những người ủng hộ chủ nghĩa liên Á ‘chủng tộc da vàng’ đến những người siêu cực đoan, bao gồm một số bộ trưởng chính phủ. Điều này cho phép ông tiếp cận với nhiều nguồn tài trợ từ những người, mà sau Chiến tranh Trung-Nhật và vì nhiều lí do khác nhau, muốn nhìn thấy nhà Thanh kết thúc.13
Nguồn tài trợ thêm đến từ cộng đồng người Hoa ở Yokohama, đặc biệt khi những người ủng hộ Tôn Văn thành lập một trường học mới. Họ coi dự án như một cơ hội để thu hẹp khoảng cách về tư tưởng và văn hóa giữa những người cải cách và những người cách mạng. Họ đã tìm cách liên hệ với Lương Khải Siêu và mời ông làm hiệu trưởng đầu tiên. Tuy nhiên, Siêu quá bận rộn với việc biên tập tờ báo cải cách của mình ở Thượng Hải. Thay vào đó, thầy và là đồng minh của Siêu là Khang Hữu Vi, một học giả có những cách diễn giải lại Nho giáo cấp tiến đã gây xôn xao dư luận, đã đề xuất một số ứng viên khác. Vi cũng gợi ý cho ngôi trường một cái tên bắt nguồn từ những bài đọc không tưởng của ông trong các kinh sách xưa: đó là Datong Xuexiao (大同學校: Đại Đồng học hiệu), ‘Trường Đại Đồng’. Tuy nhiên, mối quan hệ thân thiện giữa nhà cải cách Siêu, và nhà cách mạng Văn chỉ kéo dài vài tháng. Khi chủ trương của Siêu trở nên có ảnh hưởng lớn, ông trở nên thân thiết hơn với hoàng đế ở Bắc Kinh. Mối liên hệ của ông với những nhà cách mạng lưu vong đã trở thành một điều xấu hổ, đặc biệt là trong thời kì Cải cách Trăm ngày vào mùa hè năm 1898. Các đồng minh của Siêu ở Yokohama đã cấm Văn đến trường mà chính ông đã góp tay thành lập và những người ủng hộ ông tài trợ.
Sự chia rẽ tiếp tục trầm trọng hơn cho đến khi thái hậu Từ Hi đảo chính hoàng đế và chống lại những cải cách của ông vào ngày 22 tháng 9 năm 1898. Cả Vi và Siêu đều phải trốn khỏi đất nước. Đặc vụ Nhật Bản đã giải cứu Siêu từ Thiên Tân và sau đó đón Vi ở Hong Kong. Họ đưa hai ông đến Yokohama, mà trong vài tháng sau tháng 11 năm 1898, họ cố gắng lập ra một liên minh chính trị giữa những người cải cách và cách mạng ở đó.Tuy nhiên, Vi vẫn chưa chuẩn bị để làm việc với ‘tên cướp vô học’ say mê chủ nghĩa duy vật phương Tây. Văn cũng không kém phần thù địch với tên hủ nho bị ám ảnh bởi những lí thuyết vô nghĩa.14 Trong vòng vài tháng, người Nhật đã mất kiên nhẫn với Vi và vào tháng 3 năm 1899, ông rời Nhật đi Canada để tìm kiếm bè bạn đồng cảm hơn trong cộng đồng người Hoa ở đó.
Sự ra đi của Vi khiến cho một tình bạn khó có thể xảy ra phát triển giữa nhà cải cách thầy tu Lương Khải Siêu, người ủng hộ sự đoàn kết của ‘chủng tộc da vàng’ chống lại người da trắng, và Tôn Văn nhà cách mạng mà tổ chức Hưng Trung Hội của ông đã quyết tâm ‘đánh đuổi người Mãn’. Những thiện cảm của Siêu bắt đầu hướng tới cách mạng, trong khi Văn tiếp thu nhiều ý tưởng của Siêu về dân tộc. Hai người thậm chí còn là tác giả của một số bài báo chung trên tờ báo mà Siêu hiện đang biên tập từ Yokohama, Qingyibao (‘Thanh Nghị báo’).15 Nỗi ám ảnh chung của họ là nỗi sợ hãi của người theo Thuyết Darwin Xã hội về sự tận diệt của chủng tộc da vàng dưới bàn tay của người da trắng. Cũng cùng tầm quan trọng là cả hai đều không có thời gian cho sự phân biệt chủng tộc của người Hán của những người như Chương Bỉnh Lân. Siêu coi người Mãn là một phần của chủng tộc da vàng giống như người Hán, còn Văn phản kháng người Mãn trong tư cách là một tầng lớp ưu tú thối nát chứ không như là một nhóm chủng tộc. Đầu năm 1902, Văn từ chối cùng Lân triệu tập một cuộc họp để kỉ niệm ‘sự sụp đổ của TQ’ Mãn Thanh. Trong một bài phát biểu sau đó, Lân phàn nàn rằng Văn ‘hoàn toàn thiếu sự hết lòng với ý tưởng cứu tộc Hán’.16 Cùng có kẻ thù chung và cùng sống ở Yokohama, ý tưởng của Siêu và Văn đã phát triển cộng sinh. Trong khi Siêu, học giả ‘bên trong’ nghĩ về dân tộc Trung Hoa mà ông muốn tạo ra, thì Văn, nhà hoạt động ‘bên ngoài’ lại nghĩ về quốc gia tương lai mà ông muốn lãnh đạo. Tuy nhiên, cả hai giấc mơ đều xoay quanh ý tưởng của Siêu về dân tộc.
Lương Khải Siêu đã đặt ra thuật ngữ minzu (dân tộc), trong một bài luận thuyết năm 1903, với nghĩa đen là ‘dòng giống con người’ (people-lineage). Siêu đã chọn nó như một từ tương đương cho khái niệm 'Nation' trong tiếng Đức của Johann Bluntschli mà qua đó Bluntschli muốn nói (một cách khó hiểu) tới từ tiếng Anh ‘people’. People/Nation của Bluntschli trở thành minzu (dân tộc) của Siêu. Cũng khó hiểu không kém, Bluntschli đã sử dụng từ tiếng Đức ‘Volk’ theo nghĩa của từ tiếng Anh ‘nation’. Siêu dịch nation/Volk là guomin (quốc dân). Đối với Siêu, có thể có nhiều dân tộc trong một quốc gia và một dân tộc thậm chí có thể tồn tại xuyên biên giới. Mặt khác, Guomin (quốc dân) mô tả các công dân của một quốc gia.17 Nguồn gốc lẫn lộn này vẫn còn đánh dấu tư tưởng và chính sách của CHNDTH đối với người thiểu số ở Tây Tạng, Tân Cương và những nơi khác khi các nhà lãnh đạo hiện đại của nó cố gắng vật lộn với cùng những vấn đề mà những người theo chủ nghĩa cải cách và cách mạng vào những năm 1900 phải đối mặt - làm thế nào để dung hoà giấc mơ của họ về một dân tộc thuần nhất với thực tế của một đế chế đa dạng.
Phà từ thành phố Vancouver của Canada đến phần phía nam của đảo Vancouver đi theo một tuyến thẳng nhưng đầy nguy hiểm qua các đảo có nhiều rừng của biển Salish. Nó chạy ngoằn ngoèo qua các eo biển và lách tránh những con tàu đang hoạt động và các du thuyền thưởng ngoạn, cho đến khi vào bến tại vịnh Swartz. Ngay trước khi nó đến bến, hành khách ngồi phía cảng đã được chiêm ngưỡng một khung cảnh bề ngoài của một thái ấp tư nhân: đảo Than, hiện là tài sản của gia đình Shields, nhà công nghiệp Canada. Tuy nhiên, chỉ hơn một thế kỉ trước, hòn đảo hẻo lánh này là chỗ ẩn náu mà Khang Hữu Vi trốn lánh để thoát những kẻ ám sát được cả nhà Thanh lẫn chính phủ Nhật Bản thuê mướn. Thái hậu Từ Hi muốn ông chết vì có thiện cảm với vị hoàng đế đang bị giam cầm, trong khi người Nhật muốn loại ông ra khỏi đường đi để nhà cách mạng do họ lựa chọn, Tôn Dật Tiên, có thể khống chế phong trào chính trị lưu vong. Tuy nhiên, chính phủ Anh muốn giữ ông ta sống với hi vọng rằng nỗ lực cải cách của ông có thể thành công. Họ cung cấp bảo vệ ở Hong Kong, ngăn chặn âm mưu ám sát của các đặc vụ Nhật Bản ở Singapore và cho ông một cảnh sát bảo vệ ở Canada.
Tiếng tăm của Vi đã đến cảng Victoria trước ông. Khi con tàu chở ông từ Nhật Bản cập cảng vào ngày 7 tháng 4 năm 1899, ông đã lập tức trả lời phỏng vấn cho hai tờ báo địa phương, kêu gọi cải cách chính trị ở Trung Quốc và yêu cầu chính phủ Anh can thiệp ủng hộ cải cách. (Tuy nhiên, khi những lời nhận xét này được in lại trên báo của Lương Khải Siêu, phần nói về việc yêu cầu sự giúp đỡ của Anh đã bị cắt bỏ.) Ông đã được phó thống đốc bang British Columbia và nhiều chức sắc khác tiếp đón và có bài phát biểu trước đông đảo khán giả ở các khu phố Tàu của Victoria và Vancouver. Lần đầu tiên ông nói về sự cần thiết của lòng yêu nước để gắn kết Hoa kiều với quê hương của họ bên kia bờ đại dương.
Nhưng dù chính phủ Anh sẵn sàng bảo vệ Vi, họ vẫn không muốn thúc ép cải cách chính trị lên Đại Thanh quốc. Vi đến London vào tháng 5 và tháng 6 năm 1899 để vận động can thiệp quân sự nhưng thất vọng trở về Canada. Thay vào đó, ông và các doanh nhân Trung Quốc ở bang Victoria thành lập Baohuanghui (dịch nghĩa 'Hội Bảo Hoàng' nhưng được biết đến trong tiếng Anh như là Chinese Empire Reform Association (Hội Cải cách đế quốc Trung Hoa) nhằm tổ chức cộng đồng huaqiao (hoa kiều) ủng hộ cải cách. Họ đã chọn làm phương châm, ‘Bao zhong, bao guo, bao jiao’ (‘bảo chủng, bảo quốc, bảo giáo’, với từ ‘giáo’ Vi muốn nói là Nho giáo). Vi được tôn làm chủ tịch của Hội, với Lương Khải Siêu là phó chủ tịch. Sau đó Vi lui về đảo Than để suy ngẫm và viết lách.18 Ngày 19 tháng 9 năm 1899, ông sáng tác một bài thơ về nơi trốn lánh của mình:
Một khách lạ trôi dạt từ nơi cách xa hai mươi ngàn lí,
Tóc mai dài bạc ở tuổi bốn mươi,
Quay đầu nhìn Dải Ngân hà và ngắm ánh trăng sáng;
Hiếm nhất trên đảo Than là trò chuyện với người cùng thôn;
Xấu hổ khi làm cho hàng xóm bàng hoàng trước những rắc rối và thảm họa của đảng ta;
Xấu hổ vì đã không làm được gì cho đồng hương;
Sợ rằng đây có thể là cuộc li lương mãi mãi... 19
Biết mình không được hoan nghênh ở Nhật Bản nên phần lớn thời gian vài năm sau đó Vi sống ở các vùng khác nhau của Đế quốc Anh. Năm 1900, ông ở Singapore, năm 1901 ở Penang và Malaya, và năm 1902, ông viết tác phẩm lớn nhất của mình, Datongshu (‘大同書: Đại đồng thư, cùng tên với trường học ở Yokohama) khi sống ở ga đồi Indian vùng Darjeeling. Cuốn sách đã đưa ra một cách nhìn không tưởng về một xã hội tương lai, trong đó ranh giới xã hội xung quanh gia đình, giới tính, giai cấp, dân tộc và nghề nghiệp sẽ nhạt nhoà đi và thế giới có thể sống hoà làm một. Vi không thấy chủ nghĩa dân tộc có giá trị gì, thay vào đó ông muốn thấy các quốc gia hợp nhất để tạo thành các liên bang khu vực và sau đó thành một quốc gia toàn cầu với quốc hội và quân đội riêng của mình.20 Tuy nhiên, đó là một cách nhìn phân biệt chủng tộc về tương lai. Vi đã dự kiến những chủng tộc da sậm sẽ được biến đổi thông qua kết hôn, di cư và triệt sản. Người da trắng và da vàng kết hôn với người châu Phi sẽ được trao huy chương vì sự phục vụ của họ.21 Cuối cùng thì chủng tộc toàn cầu mới sẽ có sức mạnh thể chất của người da trắng và các kĩ năng tinh thần của người da vàng.
Vi chỉ cho xuất bản hai chương đầu của Đại đồng thư lúc ông còn sống,22 và trước công chúng, ông tiếp tục ủng hộ giải pháp của Nho giáo cho các vấn đề của Đại Thanh quốc: mọi nỗ lực phải được thực hiện để cứu hoàng đế và thiết lập chế độ quân chủ lập hiến theo đường hướng của Anh. Tuy nhiên, dù mong muốn rõ ràng về sự bình đẳng toàn cầu, ông không muốn đối phó với quần chúng. Thay vào đó, ông đã tranh thủ sự ủng hộ của các doanh nhân Hoa Kiều ở nước ngoài và giới khoa cử thượng lưu ở quê nhà. Nhóm đầu được khuyến khích thành lập các công ti mới thông qua việc liên kết hoa kiều trên khắp Bắc Mĩ để cung cấp quỹ cho hội, nhóm sau được cổ vũ giữ vững lập trường vì hoàng đế.
Tuy vậy, dù là một học giả lỗi lạc, Vi vẫn bị cấm đến Hoa Kì bởi Đạo luật Loại trừ Trung Quốc do tổng thống Arthur đưa ra vào năm 1882. Không thể tự mình vận động Hoa kiều ở Mĩ cho ‘Hội Bảo Hoàng’, năm 1903 Vi đã cử hai người ủng hộ thân cận nhất thay ông thực hiện công việc. Lương Khải Siêu dường như không gặp khó khăn gì khi nhập cảnh vào đất nước này và trong khoảng thời gian từ tháng 2 đến tháng 10 đã được các cộng đồng người Hoa trên khắp Hoa Kì và Canada đón nhận. Vi cũng phái con gái của mình, Kang Tongbi (康同璧: Khang Đồng Bích) lập các chi nhánh phụ nữ của hội ở British Columbia, bang Washington, San Francisco, Chicago và, vào ngày 20 tháng 10, tại thành phố New York.23
Siêu đã đi vòng quanh nước Mĩ trong nhiều tháng. Tuy nhiên, trải nghiệm này dường như đã khiến ông hết ảo tưởng về những giá trị của hệ thống chính trị của Mĩ. Trong khi thưởng ngoạn những bông hoa mùa xuân ở Washington DC và ấn tượng trước những tòa nhà cao tầng của New York, ông cũng nhìn thấy những khu phố Tàu quá đông đúc và mất vệ sinh. So sánh các thành phố của Mĩ với những thành phố đã biết ở quê nhà, ông rút ra kết luận rằng cái lỗi nằm ở người Trung Quốc vốn chưa sẵn sàng cho nền dân chủ cộng hoà. ‘Bây giờ nếu chúng ta áp dụng quy tắc đa số thì sẽ giống như tự sát cả nước. Tự do, chủ nghĩa hợp hiến, chủ nghĩa cộng hoà, tất cả những thứ này sẽ giống như mặc bộ quần áo mùa hè sang trọng vào mùa đông: chắc chắn là đẹp nhưng lạc lõng.... Nói ngắn gọn, hiện giờ người dân Trung Quốc phải chấp nhận sự cai trị độc đoán và không xứng đáng với tự do.’24 Ông vẫn tin rằng chủ nghĩa cộng hoà là hình thức chính quyền cao nhất nhưng cho đến khi người Trung Quốc sẵn sàng cho nó, chế độ quân chủ lập hiến sẽ phải là con đường phía trước.
Siêu quay lại Nhật Bản quyết tâm trở lại cho một quá trình chuyển đổi từ từ sang nền dân chủ và điều này đã gây nên một cuộc chia tay cay đắng với Tôn Dật Tiên. Sẽ không còn các bài viết chung nữa. Cuộc chiến ý thức hệ giữa Hội Bảo hoàng quân chủ của Vi và những kẻ mưu đồ cách mạng của Tôn Văn ngày càng trở nên tồi tệ và trở thành cuộc chiến toàn cầu vì lòng trung thành của cộng đồng người Hoa kiều ở Bắc Mĩ, Đông Nam Á, Australia và nơi khác. Ban đầu, lợi thế nằm ở Vi. Ông có tầm vóc uyên bác và thông điệp của ông về Nho giáo, lòng trung thành với nhà Thanh và sự thay đổi dần dần đã nhận được sự ủng hộ mạnh mẽ của các cộng đồng Hoa kiều giàu có nhất. Tôn Văn thiếu tất cả những lợi thế này nên ông buộc phải điều chỉnh thông điệp chính trị của mình để thu hút thêm nhiều người theo đuổi phong trào cách mạng: ông đã thêm vào một khuynh hướng chủ nghĩa dân tộc cực đoan hơn nhiều. Trong suốt năm 1904, nhóm của ông đã phân phát hàng ngàn bản cuốn sách bài Mãn dữ dội của Trâu Dong, Quân Cách mạng (xem Chương 3). Trong đó, Dong kêu gọi người Hán ‘tiêu diệt hơn 5 triệu người thuộc tộc Mãn có sừng và có lông, tẩy rửa 260 năm đau đớn khắc nghiệt và khó nguôi ngoai, để đất đai của tiểu lục địa Trung Quốc trở nên trong sạch.’ 25 Cho đến thời điểm này, Tôn Văn vẫn cảnh giác với chủ nghĩa dân tộc của tộc Hán. Ông dường như chỉ dùng nó như một chiến thuật để thu hút người ủng hộ tránh xa chủ nghĩa dân tộc dòng giống da vàng của Vi và Siêu.
Các cuộc tranh cãi giữa những người cải cách và cách mạng, những người ủng hộ chủng tộc da vàng và những người ủng hộ chủng tộc Hán, đã thống trị cộng đồng lưu vong ở Nhật Bản và các cộng đồng Hoa kiều rộng lớn hơn ở Đông Nam Á và Bắc Mĩ trong thập kỉ tiếp theo. Trong khi Siêu viết và suy nghĩ, Văn mưu tính và hành động. Với hi vọng mang lại một cuộc cách mạng, ông đã thực hiện đủ mọi thỏa thuận với các hội kín, các lãnh chúa trong nước và các thế lực nước ngoài. Vào cuối tháng 8 năm 1905 Văn đã tạo ra một bước đột phá. Ông, Chương Bỉnh Lân và các nhà cách mạng đối thủ khác đã cố gắng gạt bỏ những khác biệt của họ và thành lập Zhongguo Tongmenghui - (Trung quốc Đồng Minh hội). Vào ngày 12 tháng 10 năm 1905 Văn đã phác thảo những ý tưởng của Đồng minh hội trong ấn bản đầu tiên của tờ báo của mình, Minbao (Dân báo). Đó là: minzu zhuyi - chủ nghĩa dân tộc (nghĩa đen, ‘thuyết về dân tộc’); minquan zhuyi - chủ nghĩa dân quyền (nghĩa đen, ‘thuyết về quyền của nhân dân’); và minsheng zhuyi - chủ nghĩa dân sinh (nghĩa đen, ‘thuyết về dân sinh’). Ba ‘chủ nghĩa’ này cuối cùng được gọi là ‘nguyên tắc Tam Dân’.
Mặc dù bây giờ 3 chủ nghĩa này đã cố kết trong các phe chính trị khác nhau, chủ nghĩa dân tộc rõ ràng mang dấu ấn suy nghĩ của Siêu. Trong bài luận năm 1903 của mình, Siêu đã chọn từ minzu (dân tộc) tương đương với ‘people’ and ‘guomin’ (quốc dân) cho ‘nation’. Đối với Siêu, một quốc dân có thể bao gồm một số dân tộc và, vì tương lai của chủng tộc da vàng phụ thuộc vào sự thống nhất của tất cả các nhóm trong Đại Thanh quốc, ông đã tranh biện cho một ‘chủ nghĩa dân tộc lớn’, một da-minzu zhuyi (chủ nghĩa đại dân tộc) để kết hợp các nhóm này lại với nhau. Văn, một người thực hành hơn là một nhà tư tưởng, đã vay mượn từ Siêu nhưng điều chỉnh các từ ngữ của ông ta để thuận tiện cho chính trị. Đối với ông, minzu cuối cùng sẽ có nghĩa là ‘dân tộc’ (nation).
Nhà sử học James Leibold đã lập luận rằng từ nationalism (chủ nghĩa dân tộc) trong tiếng Anh không đủ để giải thích ý của Văn muốn nói.26 Văn đang trong tình cảnh chênh vênh về chính trị. Trâu Dong khó có thể xem là nhà cách mạng duy nhất công khai ủng hộ việc diệt chủng người Mãn Châu. Một số người cũng kêu gọi từ bỏ các tỉnh Tây Tạng, Tân Cương, Mãn Châu và Mông Cổ cho người dân bản địa của họ để biến nước cộng hoà tương lai trở thành một khu vực thuần Hán. Tuy nhiên, Văn đã đồng ý với Siêu về sự cần thiết phải bảo tồn lãnh thổ của đại quốc. Ngay từ năm 1894, Văn đã viết thư cho quan nhà Thanh là Lí Hồng Chương (xem Chương 2) kêu gọi triều đình ‘tranh đua với phương Tây bằng việc chiêu mộ người dân đến khai khẩn vùng đất hoang dọc biên giới rộng lớn của đại quốc’.27 Năm 1900, để thể hiện sự quyết tâm trong trong việc duy trì lãnh thổ của đất nước tương lai (mà lúc đó ông gọi là Trung Quốc), Văn đã viết một danh sách dài tất cả những nơi nên được đưa vào bên trong biên giới của nó: mọi nơi dưới sự cai trị của nhà Thanh, từ tây Tây Tạng đến đông Mãn Châu. Ưu tiên của Văn là nước cộng hoà tương lai nên kế thừa và bảo tồn lãnh thổ của Đại Thanh quốc.
Bằng cách nào đó, Văn cần phải giữ được sự ủng hộ của Chương Bỉnh Lân, người cộng tác của mình trong Đồng minh hội, và những người Hán phân biệt chủng tộc khác, đồng thời, duy trì giấc mơ của chính ông về một nhà nước tương lai bao gồm tất cả các khu vực có các sắc dân phi Hán sinh sống. Đây là vấn đề tư tưởng lớn nhất mà các nhà cách mạng phải đối mặt và Văn đã giao nhiệm vụ tìm kiếm giải pháp cho một sinh viên mới đến tên là Wang Jingwei (汪精衞: Uông Tinh Vệ).
Vệ là một học giả 19 tuổi và là một chuẩn quan chức của tỉnh Quảng Đông được chính quyền nhà Thanh cử đi học ‘Tây học’ tại Đại học Hosei ở Nhật Bản vào cuối năm 1904. Khi đến đó, Vệ trở nên quyết tâm trong việc lật đổ những người bảo trợ của mình. Anh gia nhập Đồng minh hội ngay sau khi hội được thành lập và đóng góp đầu tiên của anh cho Dân báo đã được lan truyền qua các ấn bản đầu tiên và thứ hai. Đó là một bài báo dài gồm hai phần dành riêng cho việc giải quyết vấn đề của Tôn Văn. Trong đó, Vệ dùng cách phân biệt ‘people’ (dân tộc) với ‘nation’ (quốc dân) của Vi và hỏi liệu một ‘quốc dân’ có thể bao gồm nhiều hơn một ‘dân tộc’ hay không. Anh lập luận rằng người Mãn rõ ràng là một dân tộc khác, nhưng chẳng phải người Hán đã đồng hóa thành công những dân tộc khác trong quá khứ sao? Có phải là không hợp lí khi sự cai trị của người Mãn chấm dứt, thì họ cũng sẽ bị đồng hóa? Người Hán là ‘tộc chủ’ (zhu-ren / 主人: chủ nhân) mà tất cả các dân tộc khác của vương quốc Thanh sẽ hợp nhất để tạo thành dân tộc mới.28
Mặt khác, do kết quả của những đi tới Bắc Mĩ, niềm tin chính trị vững chắc của Siêu là Đại Thanh quốc cần một chương trình cải cách từ từ chứ không phải cách mạng. Điều này buộc ông phải lập luận rằng sự phân chia giữa Hán và Mãn đã phá sản, loại bỏ nhu cầu thay đổi chính trị mang tính cách mạng. Ông cho rằng quá trình hoà nhập chủng tộc này sẽ tạo ra một Zhonghua minzu (dân tộc Trung Hoa) mới để cứu chủng tộc và đất nước. Chuyến đi Hoa Kì dường như đã thuyết phục ông về tầm quan trọng của ‘nồi súp tan chảy’ về văn hóa và ông đã viết về sự cần thiết của các dân tộc khác nhau ‘cùng tan chảy trong cùng một lò nung’.29 Trái lại, Uông Tinh Vệ và Tôn Văn tin rằng người Mãn chưa bị đồng hóa và do đó phải bị lật đổ trước khi dân tộc Trung Hoa có thể được tạo ra. Điểm chung của cả những người theo chủ nghĩa cải cách và cách mạng là họ coi sự đa dạng sắc tộc chỉ là một hiện tượng tạm thời sẽ bị loại bỏ bởi sức mạnh đồng hóa của người Hán. Họ cũng đồng ý rằng ưu tiên hàng đầu là bảo tồn lãnh thổ của đại quốc. Đối với Văn, Siêu và đối với CHNDTH ngày nay, tổ chức của lãnh thổ này sẽ có thứ bậc rõ ràng. Có một Trung Quốc cốt lõi - Văn gọi nó là Zhina Benbu (中國本部: Trung Quốc bản bộ [TQ thuần túy]) - và có bốn vùng phụ thuộc của nó, hay còn gọi là shudi (属地: thuộc địa): Mãn Châu, Mông Cổ, Tây Tạng và Tân Cương. Đây sẽ là cơ sở chính trị mà sau đó, Văn sẽ xác định dân tộc của mình và quốc gia của dân tộc đó. Bất kể bên nào giành chiến thắng trong trận chiến chính trị, bên theo chủ nghĩa cải cách hay bên cách mạng, thì phương án cho các khu vực ‘phi-Hán’ của Đại Thanh quốc - Tây Tạng, Duy Ngô Nhĩ, Mãn Châu và Mông Cổ - đều như nhau: hoà nhập vào quốc gia tương lai và sự đồng hóa sắc tộc.
Hóa ra, mối đe dọa lớn nhất đối với phong trào chính trị cải cách do Khang Hữu Vi và Lương Khải Siêu dẫn đầu không đến từ các đối thủ cách mạng của họ mà từ chính triều đình nhà Thanh. Trong thập niên đầu của thế kỉ 20, thái hậu Từ Hi đã đồng ý với nhiều cải cách mà Siêu đã từng vận động, và bà từng phản đối kịch liệt vào năm 1898. Lệnh cấm kết hôn Hán-Mãn được dỡ bỏ vào năm 1902, cải cách trường học được công bố vào năm 1904, các kì thi truyền thống cho bộ máy hành chính bị bãi bỏ vào năm 1905, và năm 1906 các quan chức được cử ra nước ngoài để nghiên cứu hiến pháp của các nước khác. Có vẻ như sự thay đổi căn bản đã được tiến hành mà không cần tới Vi và Siêu. Sức mạnh lập luận của họ bắt đầu suy giảm và gần như hoàn toàn sụp đổ vào ngày 14 tháng 11 năm 1908 khi hoàng đế Quang Tự, người mà phong trào của họ đã cố gắng ‘bảo vệ’, qua đời ở tuổi 37. Kể từ khi ông bị giam và dì của ông, Từ Hi, qua đời vào ngày hôm sau, những người chỉ trích bà ta tự động cho rằng khi nằm trên giường bệnh, bà đã sắp xếp để đầu độc hoàng đế, và cháu trai hai tuổi của ông, Phổ Nghi, được chọn làm người kế vị.
Việc kêu gọi ‘bảo vệ’ cậu bé hoàng đế Phổ Nghi chẳng có ý nghĩa gì đối với bất cứ ai, kể cả Khang Hữu Vi. Nội dung gây xúc cảm trong câu chuyện của những người cải cách đã cạn kiệt và thế chủ động chuyển sang phe cách mạng. Sau năm 1909, những người giàu có ủng hộ Vi ở Bắc Mĩ nhanh chóng chuyển lòng trung thành sang Văn. Văn đã nhận tiền của họ và sử dụng nó để phát động nhiều cuộc nổi dậy vũ trang lặp đi lặp lại. Tất cả đều thất bại nhưng mỗi cuộc nổi dậy đều làm tăng uy tín của ông. Tình hình chính trị dường như đã đi vào bế tắc cho đến khi quân đội ở phía đông nam thành phố Vũ Xương nổi dậy vào ngày 10 tháng 10 năm 1911. Hội Đồng minh Cách mạng của Văn thật ra không liên quan gì đến cuộc binh biến ban đầu, nhưng khi nó lan rộng, phong trào nở rộ và vào cuối năm đó, số phận của Nhà Thanh đã được định đoạt.
Trong sự hỗn loạn của hai tháng đó, sự phân biệt chủng tộc Hanzu của Chương Bỉnh Lân và Trâu Dong đã được thể hiện bằng máu trên đường phố. Lấy khẩu hiệu Geming Paiman (革命排滿 : Cách mạng bài Mãn) - theo nghĩa đen, những người theo Tôn Văn đã gây ra bạo lực khủng khiếp cho người tộc Mãn ở nhiều nơi. Điều này bắt đầu với cuộc nổi dậy ban đầu ở Vũ Xương. Phe cách mạng báo cáo rằng chỉ có khoảng 20 chiến binh của họ bị giết, so với hơn 500 người Mãn.30 Nhà sử học Edward Rhoads đã xác định được 10 thành phố từng xảy ra các vụ thảm sát. Sau Vũ Xương 12 ngày, cách mạng lan tới Tây An và khoảng 10 000 người, một nửa dân số Mãn, đã bị giết trong những cuộc tàn sát bừa bãi. Các vụ giết người hàng loạt khác đã diễn ra ở Phúc Châu, Hàng Châu và Thái Nguyên, nơi có thể có tới 20 000 người đã chết.31 Tại Trấn Giang và Nam Kinh, các đơn vị đồn trú đã đầu hàng không kháng cự, tuy nhiên người Mãn vẫn bị giết với số lượng lớn và các khu dân cư của họ bị phá hủy. Cá nhân người Mãn bị nhận diện ra do hình dạng của cái đầu được cho là phẳng của họ, bởi cách họ nói hoặc bởi đôi chân không bị bó của phụ nữ. Người bị giết ngay tại chỗ không đếm xuể.32
Nhiều lãnh đạo tỉnh lo sợ rằng cuộc bạo động diệt chủng này có thể trở nên không ngăn chặn được và kêu gọi phe cách mạng lên án và ngăn chặn. Chính trong bầu không khí đó, một công thức khác về dân tộc Trung Hoa đã nổi lên bên trên: ý tưởng về một ‘nước cộng hoà năm sắc tộc' - ngũ tộc cộng hoà. Ý tưởng này, được hình thành từ những năm đầu của Trung Hoa Dân Quốc, có thể có nguồn gốc từ các trang của một tạp chí khác được những người lưu vong ở Nhật Bản xuất bản vào những năm 1900. Điều khiến tờ báo ‘Đại Đồng’ (Datongbao: Đại Đồng báo) này trở nên khác biệt là các biên tập viên của nó đều là những nhà cải cách và là người dân tộc Mãn. Việc lựa chọn tên cho thấy rõ ảnh hưởng của các tư tưởng tân Nho giáo của Khang Hữu Vi nhưng các tác giả của nó không phải là người không tưởng. Họ sợ hãi trước sự trỗi dậy của tư tưởng bài Mãn, và những tác động của nó đối với họ và gia đình. Trong 7 số báo mà họ đã xuất bản vào năm 1907 và 1908, họ đã tìm cách giải quyết vấn đề quan hệ Hán-Mãn. Họ ủng hộ chế độ quân chủ lập hiến và dân chủ nghị viện, nhưng quan trọng nhất là họ tìm cách ‘hợp nhất Mãn, Hán, Mông, Hồi và Tạng thành một quốc dân’. Ảnh hưởng của ý tưởng về ‘nhiều dân tộc trong một quốc dân’ của Lương Khải Siêu là rõ ràng,33 nhưng trong khi Siêu cuối cùng muốn trộn tất cả dân tộc thành một Zhonghua minzu (dân tộc Trung Hoa) duy nhất, các tác giả ở báo Đại Đồng muốn năm nhóm được công nhận là các zu (tộc: dòng họ) khác nhau và kêu gọi sự bình đẳng giữa các tộc, trong tư cách là các nhóm.
Họ đã làm việc từ bên trong, nhưng cũng điều chỉnh mạnh mẽ tầm nhìn về đại quốc do hoàng đế Càn Long đặt ra hơn một thế kỉ trước đó. Đó là một khuôn khổ trong đó năm nhóm dân - Mãn, Hán, Mông, Hồi và Tạng - mỗi nhóm được xác định bởi chữ viết mà họ sử dụng, và mỗi nhóm tương ứng với một lãnh thổ cụ thể, có thể cùng tồn tại trong đại quốc trong khi duy trì tín ngưỡng và hệ thống quản trị của riêng mình. Đây là những gì Pamela Crossley đã gọi là ‘quyền cai trị đồng thời’ (simultaneous rule).34 Ví dụ, người Tây Tạng có thể là Phật tử và chấp nhận quyền lực của các Lạt Ma nhưng vẫn là thần dân của hoàng đế. Đổi lại, hoàng đế có thể công khai thực hành Phật giáo, lễ bái trong chùa Lạt Ma ở Bắc Kinh và tỏ ra là một nhà lãnh đạo hào hùng của người Tạng. Ông cũng có thể xuất hiện như một kha hãn đối với người Mông Cổ và một nhà cai trị Nho giáo đối với người Hán. Hệ thống đủ linh hoạt để mỗi nhóm cảm thấy tự chủ, nhưng là một phần của toàn bộ. Sự đổi mới xuất hiện trong các trang của báo Đại Đồng là thay vì lòng trung thành cá nhân với hoàng đế, trong thế giới hiện đại, năm tộc nên cảm thấy trung thành với Zhongguo (TQ) mà tất cả họ đều là quốc dân của nó.
Họ cho rằng đây là một cách sắp đặt có thể giữ đất nước lại với nhau cả về mặt dân tộc lẫn lãnh thổ. Trong những tháng cuối cùng đầy sôi bỏng của năm 1911, đó cũng là một thỏa hiệp mà những người cách mạng buộc phải chấp nhận. Họ không trong vị thế nắm quyền vì triều đình vẫn còn nắm các lực lượng quân sự trung thành và nhiều chỉ huy cũ của triều đình đã li khai để tạo lập các thái ấp độc lập của riêng họ. Quan trọng hơn, viễn cảnh về một nước cộng hoà do người Hán thống trị thay thế đại quốc đa sắc tộc khiến các hoàng tử Mông Cổ lo sợ phải tuyên bố độc lập vào tháng 12. Tây Tạng cũng đang đi trên con đường độc lập với các cuộc giao tranh đang diễn ra và Tân Cương trên thực tế đã trở thành khu tự trị dưới quyền một lãnh chúa địa phương. Hơn một nửa lãnh thổ của đại quốc này đã nằm ngoài tầm kiểm soát của Bắc Kinh.
Tôn Dật Tiên và những người cách mạng biết rằng họ phải thương lượng để đạt được quyền lực với cả triều đình nhà Thanh lẫn với các lãnh chúa địa phương. Một trung gian chính là nhà cải cách tộc Mãn, Yang Du (杨度: Dương Độ), cũng từng học ở Nhật Bản và là một trong những người ủng hộ báo Đại Đồng năm 1907/8. Ông đã chia sẻ những ý tưởng của báo này về cải cách và bình đẳng nhóm sắc tộc. Đến năm 1911, ông trở lại Bắc Kinh và gần gũi với cả lãnh chúa phương bắc Viên Thế Khải, người đã trở thành tể tướng của triều đình, lẫn với Uông Tinh Vệ, nhà lí luận của Tôn Văn.35 Điều đó đặt ông vào vị trí then chốt trong việc tác động đến thỏa hiệp kết thúc Đại Thanh quốc và mở đầu Dân quốc. Vào thời điểm đó, cả triều đình lẫn phe cách mạng đều không tin vào một thỏa thuận chính trị trong tương lai dựa trên sự bình đẳng giữa 5 tộc. Đối với triều đình, đại quốc là có thứ bậc: với người Mãn đứng đầu. Mặt khác, các nhà cách mạng không sẵn sàng công nhận bất kì nhóm nào về mặt chính trị; mọi người chỉ đơn giản là một phần của Zhonghua minzu (dân tộc Trung Hoa) duy nhất.
Sau khi đi qua Bắc Mĩ và châu Âu, Tôn Dật Tiên trở về Thượng Hải vào ngày Giáng sinh năm 1911, đúng lúc các cuộc đàm phán đang đạt đến điểm đỉnh. Vào ngày 29 tháng 12, nhà đàm phán phe cách mạng Wu Tingfang (伍廷芳: Ngũ Đỉnh Phương) đã đưa ra nhượng bộ quan trọng: người Mãn, người Mông, người Hồi và người Tạng sẽ được đối xử bình đẳng với người Hán.36 Quốc gia tương lai sẽ là một nước ‘cộng hoà 5 tộc’ - wuzu gonghe (五祖共和: ngũ tộc cộng hoà). Không bên nào muốn điều này ngay từ đầu, nhưng đó là thỏa hiệp mà họ đã đi đến. Như James Leibold đã cho thấy, đó là kết quả mà Tôn Văn buộc phải chấp nhận trong hoàn cảnh cụ thể của tháng 12 năm 1911.37 Phần thưởng của Văn đến vào ngày 1 tháng 1 năm 1912, khi ông được đại hội đại biểu cách mạng suy tôn là tổng thống lâm thời của Trung Hoa Dân Quốc mới. Tuy nhiên, ông đã thể hiện rất rõ quan điểm của mình về thành phần dân tộc của quốc gia trong bài phát biểu nhậm chức. ‘Cốt tủy của quốc gia tồn tại trong dân tộc của nó. Sự hợp nhất các lãnh thổ Hán, Mãn, Mông, Hồi và Tạng thành một quốc gia duy nhất cũng có nghĩa là sự hợp nhất của các tộc Hán, Mãn, Mông, Hồi, Tạng và các tộc [zu] khác thành một dân tộc duy nhất (yiren). Có thể nói đây là sự thống nhất dân tộc.’ Tôn Văn, giống như Siêu, tự thâm tâm vẫn là một ‘người thích tan chảy’.
Chỉ vào ngày cuối cùng của triều đại nhà Thanh, ngày 12 tháng 2 năm 1912, khi triều đình chính thức nhượng quyền nhân danh hoàng đế cậu bé Phổ Nghi, ngôn ngữ về 5 dân tộc - minzu - mới được sử dụng lần đầu tiên.38 Việc nhượng quyền đã thực hiện trong một tuyên bố đã được các nhà cách mạng ở Thượng Hải viết ra, do Viên Thế Khải ở Bắc Kinh chỉnh sửa và sau đó được thái hậu Longyu (隆裕: Long Dụ), mẹ nuôi của hoàng đế, vợ góa của vua trước và cháu gái của Từ Hi tuyên bố. Khải bổ sung hai quy định quan trọng vào chiếu thoái vị của phe cách mạng: thứ nhất, giới quý tộc Mãn, Mông, Hồi và Tạng hiện có sẽ được giữ nguyên và thứ hai, tôn giáo của các dân tộc thiểu số sẽ được bảo vệ. Do đó, hai nền tảng chính của sự tách biệt sắc tộc sẽ được Dân quốc mới duy trì.
Tôn Văn chỉ giữ chức tổng thống lâm thời 10 tuần trước khi nhường lại cho Viên Thế Khải, đang dọa sử dụng quân đội của mình chống lại cách mạng. Mười tuần đó được đánh dấu bằng một cuộc tranh chấp kết tinh những bất đồng cơ bản trong chính sách của Dân quốc về chủng tộc và dân tộc: nên có gì trên cờ của quốc gia mới? Văn đã rất rõ ràng về ý thích của mình. Ngược về năm 1895, người bạn thời thơ ấu của Văn là Lu Haodong (陸皓東: Lục Hạo Đông) đã tạo ra một biểu ngữ bầu trời xanh với mặt trời trắng (qingtian bairi / 青天白日: thanh thiên bạch nhật) cho cuộc nổi dậy đầu tiên chống lại nhà Thanh ở Quảng Châu. Khi cuộc nổi dậy thất bại, Đông bị bắt và bị xử tử, trở thành thánh tử đạo đầu tiên của cuộc cách mạng theo quan điểm của Văn. Tôn Văn đã khẳng định rằng lá cờ của Đông là lá cờ được Đồng minh hội chấp nhận khi các nhóm cách mạng hợp nhất vào năm 1905 và đã đấu tranh mọi cách để đổi thành nó.39
Do đó, lá cờ được xác định rõ ràng với Văn, với tổ chức và niềm tin của ông. Nhưng đó chỉ là một trong số nhiều ứng viên cho vai trò này. Một số người theo chủ nghĩa dân tộc Hán đã sử dụng một lá cờ có 18 ngôi sao, mỗi ngôi sao cho một tỉnh (hiện đại) của nhà Minh trước đây, điều này ngầm loại trừ bất kì đề cập nào đến các vùng phi Hán. Một lá cờ khác chỉ đơn giản mang chữ tiếng Trung 漢 cho ‘Hán’. Cuối cùng, lá cờ được Dân quốc chấp nhận vào ngày 10 tháng 1 nhằm biểu thị điều ngược lại: sự thống nhất hài hoà của 5 dân tộc trong một quốc gia mới. Nó bao gồm 5 sọc màu. Sọc trên cùng màu đỏ tượng trưng cho người Hán, bên dưới có màu vàng cho người Mãn, màu lam cho người Mông, màu trắng cho người Hồi và cuối cùng là màu đen cho người Tạng.
14. Tôn Dật Tiên đứng bên những lá cờ của nước Trung Hoa Dân quốc mới thành lập. Ở bên phải, cờ ‘Năm tộc dưới một liên minh’ và ở bên trái, cờ 18 sao ‘Sắt Máu’ của quân đội Dân quốc. Vào ngày 15 tháng 2 năm 1912, ngày triều đình nhà Thanh chính thức từ bỏ quyền lực, Siêu đã đến lăng mộ Xiaoling (Hiếu lăng) của Chu Nguyên Chương, người sáng lập triều đại nhà Minh, để kỉ niệm ngày cáo chung của chế độ ‘Tartar’ (Thát Đát) cùng với những người ủng hộ cách mạng.
Nguồn gốc chính xác của lá cờ là bí ẩn. Nhà sử học văn hóa Henrietta Harrison cho biết ban đầu nó được sử dụng làm cờ hải quân cho các quan nhỏ và sau đó được Cheng Dequan (程德全: Trình Đức Toàn), tổng đốc tỉnh Giang Tô (bao quanh Thượng Hải) chấp nhận, ông được nhà Thanh bổ nhiệm nhưng là người tộc Hán chuyển sang phe cách mạng và tuyên bố thành phố Tô Châu độc lập vào tháng 11 năm 1911.40 Chính lực lượng của ông đã chinh phục Nam Kinh và dù lá cờ của họ trên danh nghĩa là đa sắc tộc, đã tàn sát những cư dân Mãn đã đầu hàng.41 Một trong những phụ tá của Văn, thủ lĩnh của Đồng minh hội ở Thượng Hải, Chen Qimei (陳其美: Trần Kì Mĩ) cũng đã chấp nhận nó. Ông cho rằng với việc thể hiện tộc Mãn trên lá cờ, quan lại nhà Thanh sẽ có thể ủng hộ Dân quốc.
Do đó, lá cờ có hai lợi thế so với lựa chọn theo ý thích của Văn. Nó được coi là không đảng phái và cũng bao gồm 5 dân tộc. Nhưng theo quan điểm của Văn, cả hai lí do đó đều là tiêu cực. Ông tiếp tục phản đối nó rất lâu sau khi bị buộc phải từ chức tổng thống. Bề ngoài, ông phản đối đối với gợi ý cho rằng màu sắc trên lá cờ hàm chứa một hệ thống tôn ti về chủng tộc, nhưng phản đối thật sự của ông là ý tưởng về dân tộc riêng biệt. Trong một bài phát biểu vào năm 1920, ông nói với cử tọa của mình, ‘Cụm từ 5 dân tộc là không phù hợp’, và kêu gọi ‘các dân tộc khác nhau kết hợp với nhau thành một Dân tộc Trung Hoa duy nhất, giống như ở Mĩ, vốn là sự pha trộn của các dân tộc châu Âu khác nhau và bây giờ chỉ hình thành một dân tộc Mĩ’.42
Khi Viên Thế Khải chính thức tuyên thệ nhậm chức tổng thống lâm thời của Dân quốc vào ngày 10 tháng 3 năm 1912, các đại biểu đại diện cho mỗi một trong số 5 dân tộc cúi đầu trước ông ta và lá cờ mới. Trên thực tế, đó là một phiên bản hiện đại hóa của nghi lễ triều cống trước đây, ngoại trừ việc dưới thời nhà Thanh, các đoàn triều cống đến từ các lãnh thổ khác nhau, trong khi giờ đây họ đến từ các nhóm dân tộc khác nhau sống trong một lãnh thổ duy nhất: Trung Hoa Dân quốc. Trên thực tế, Dân quốc đang sụp đổ. Một tháng sau lễ tuyên thệ nhậm chức, quân đội Tây Tạng dưới sự lãnh đạo của Đức Đạt Lai Lạt Ma đã đánh đuổi các đơn vị trú đóng của Trung Quốc. Một vài tháng sau đó, Tổng thống Viên Thế Khải đã phái một lực lượng mới để giành lại quyền kiểm soát, nhưng lực lượng này không thể khiến Đức Đạt Lai Lạt Ma khuất phục. Thay vào đó, Khải cố gắng phục hồi các kĩ thuật cai trị cũ của nhà Thanh. Ông đã gửi hai lá thư thân thiện cho Đức Đạt Lai Lạt Ma phong tặng các tước hiệu cũ của nhà Thanh cho ông. Vào cuối tháng 10, bản tin nhà nước chính thức của Dân quốc, Peking Gazette (Công báo Bắc Kinh), đã tuyên bố một cách lạc quan, ‘Giờ đây khi Dân quốc đã được thiết lập vững chắc và 5 dân tộc đã đoàn kết sâu rộng thành một gia đình, Đức Đạt Lai Lạt Ma tự nhiên cảm động với cảm giác gắn bó sâu sắc với mẫu quốc.’ Theo đại diện ngoại giao của Anh tại Tây Tạng, Charles Bell, Đức Đạt Lai Lạt Ma đã trả lời bằng cách nói rằng ông không muốn nhận các tước hiệu, nói thêm rằng ông có ý định cai trị Tây Tạng một cách độc lập.43 Bell và người Anh đặc biệt ủng hộ Đức Đạt Lai Lạt Ma. Họ mong muốn giữ Tây Tạng như một quốc gia đệm trung lập giữa Dân quốc mới và lãnh địa đế quốc của họ ở Ấn Độ. Càng có thể tách Tây Tạng ra khỏi sự kiểm soát của Bắc Kinh thì họ càng cảm thấy an toàn hơn và họ cảnh báo Khải đừng cố thực hiện một cuộc xâm lược toàn diện.
Trong khi đó, dù bị đẩy khỏi chức vụ tổng thống, Văn vẫn theo đuổi giấc mơ dân tộc Trung Hoa của mình. Ông vẫn cực kì nổi tiếng trong dân thành thị và mặc dù có lập trường khác nhau trên hầu hết các vấn đề, Viên Thế Khải rõ ràng thích Văn làm đồng minh hơn là làm kẻ thù. Khi Văn từ Thượng Hải đến Bắc Kinh vào ngày 24 tháng 8 năm 1912, ông được chào đón như vẫn còn là nguyên thủ quốc gia, với một vệ sĩ danh dự, một bữa tiệc và một chỗ trú khổng lồ. Ngày hôm sau, Văn, các nhà lãnh đạo còn lại của Đồng minh hội và các nhà lãnh đạo của một số đảng cải cách nhỏ hơn đã đến một địa điểm của Kinh kịch, Hội quán Huguang (湖廣: Hồ Quảng), để dự đại hội thành lập đảng chính trị mới của họ, Guomin Dang - ‘Quốc dân đảng’.44
Quốc dân đảng đã thông qua một chương trình hành động chính trị 5 điểm, trong đó rất quan trọng là ‘thực hiện nghiêm ngặt việc đồng hoá chủng tộc [zhongzu tonghua / 種族同化]’. Theo quan điểm của Văn, điều này sẽ diễn ra thông qua một quá trình dung hợp (ronghe / 融合), một khái niệm có nguồn gốc từ thời Văn ở trong Phòng đọc của Bảo tàng Anh ở London, 14 năm trước, khi ông nghiên cứu các ý tưởng của Thuyết Darwin xã hội. Vài ngày sau đại hội, Văn trình bày điều này trong một bài phát biểu tại Câu lạc bộ Quảng Đông - Hồ Nam ở Bắc Kinh. Ông lập luận: ‘Sự tiến hóa của thế giới phụ thuộc vào việc học cách tiến từ dã man đến văn minh’. Các nguyên tắc của Darwin sẽ đảm bảo rằng những dân tộc văn minh hơn sẽ được tự nhiên lựa chọn hơn là những dân tộc tiếp tục hoạt động như muông thú. Vì người Hán sở hữu ‘tri thức văn minh’ nhất, họ có nhiệm vụ dẫn dắt các dân tộc thiểu số thấp kém hơn thoát khỏi man rợ và tiến vào văn minh. Ông gọi nhiệm vụ này là ganhua (感化: cảm hóa), mà James Leibold dịch là ‘cải tạo thông qua các gương vượt trội về đạo đức’. Tôn Văn nói với khán giả của mình rằng các nhà lãnh đạo của Tây Tạng và Mông Cổ chỉ li khai khỏi Dân quốc vì họ không hiểu những lợi ích của nó: ‘Trình độ giáo dục của họ vẫn chưa đầy đủ... chúng ta chỉ có thể giúp họ dần dần thấy điều gì là đúng đắn’, ông nói một phóng viên.45
Theo Văn, cách hiệu quả nhất để mang lại sự hoà trộn các dân tộc vào nhau là khuyến khích việc người Hán văn minh di cư đến các vùng biên giới còn man rợ. Và chìa khóa cho kế hoạch của ông là phát triển đường sắt đến những vùng xa xôi của Dân quốc - một kế hoạch mà ông phác thảo ban đầu trong bản đồ do ông vẽ vào năm 1900. Tổng thống Viên Thế Khải có thể không đặc biệt quan tâm đến việc hoà trộn thành một dân tộc mới, nhưng chắc chắn ông hiểu tầm quan trọng chiến lược của việc kiểm soát biên giới. Trong tháng ở Bắc Kinh, Văn đã có 13 cuộc gặp gỡ dài với Khải, bàn về quốc phòng, đối ngoại, cải cách nông nghiệp và phát triển công nghiệp. Giữa các cuộc họp này, Khải đã bổ nhiệm Văn làm ‘giám đốc đường sắt’ và cấp cho ông ta ngân sách 30 000 đồng nguyên mỗi tháng, cùng với việc có toàn quyền lập kế hoạch mạng lưới đường sắt quốc gia và đàm phán các khoản vay với người nước ngoài để chi trả cho việc đó. Tuần sau đó, Văn rời Bắc Kinh trên chuyến tàu cũ của thái hậu Từ Hi để bắt đầu chuẩn bị cho nhiệm vụ phía trước. Ông nói với nhà báo người Australia đi cùng, William H. Donald, rằng ông sẽ xây dựng 100 000 km đường ray mới trong vòng 10 năm để nối Tân Cương và Tây Tạng với phần còn lại của đất nước. Khi Donald nói với ông rằng các tuyến đường khó thể làm được vì có các dãy núi cao, Văn có vẻ khẳng định rằng bất cứ nơi nào có đường mòn trâu bò đi lại thì có thể làm đường sắt được. Văn nói với một nhà báo Pháp rằng kế hoạch này sẽ tiêu tốn khoảng 16 tỉ franc và ông đang tìm kiếm các nhà cho vay nước ngoài để biến nó thành hiện thực.46 Đối với Văn, điều rất quan trọng hơn nhiều là chi tiền vào việc nối các vùng biên giới phía tây bắc với ‘Trung Quốc thuần túy’, và do đó bảo tồn lãnh thổ của Đại Thanh quốc cho Dân quốc, hơn là các dự án khả thi hơn ở các vùng thuộc Hán của đất nước. Tuy nhiên, dù ông hết sức mong muốn xây dựng nó, nhưng không có người cho vay. Dù vậy, Văn vẫn tiếp tục thực hiện kế hoạch của mình, kể cả sau tháng 7 năm 1913, khi Khải sa thải ông khỏi công việc khi sự khác biệt chính trị giữa họ chuyển thành nội chiến.47
Mất quyền lực và sống trong tình trạng nửa nghỉ hưu ở Thượng Hải, Văn tiếp tục mơ về đường sắt và chủ nghĩa dân tộc. Vào cuối thập kỉ đó, ông đã thảo ra hai tác phẩm lớn: ‘Kiến quốc phương lược’ (Jianguo fanglue / 建國方略) và ‘Tam Dân chủ nghĩa’ (San Min Zhuyi / 三民主義) được biết đến nhiều hơn. Hai cuốn này nên được xem như bạn đồng hành. Trong ‘Kiến quốc phương lược’ (sau này được xuất bản bằng tiếng Anh là ‘The International Development of China’), ông đã dựa trên biên giới nước Mĩ làm cơ sở cho ý tưởng của mình. Văn kêu gọi một kế hoạch ‘trồng trọt và di dân’ lớn và buộc hàng chục ngàn nông dân không có đất đai và binh lính chuyển đến các vùng biên giới để khai hóa dân cư. Trong ‘nguyên tắc Tam dân’, Tôn Văn đã mượn định nghĩa của Lương Khải Siêu về hai hình thức chủ nghĩa dân tộc - hẹp và rộng - để nói rằng, cho đến nay, ‘Chúng ta chỉ đạt được khía cạnh tiêu cực của minzuzhuyi (民族主義: dân tộc chủ nghĩa)’, và phải đi xa hơn nữa để đạt được mặt tích cực, ‘đối với tộc Hán phải hi sinh huyết thống, lịch sử và bản sắc mà họ rất tự hào và hợp nhất với các tộc Mãn, Mông, Hồi và Tạng với tất cả lòng chân thành trong một lò luyện duy nhất để tạo ra một trật tự mới của Dân tộc Trung Hoa, giống như Mĩ đã tạo ra chủ nghĩa dân tộc dẫn đầu thế giới qua việc hoà trộn vài chục dân tộc khác nhau: da đen và da trắng.’
Vào tháng 10 năm 1919, Văn thành lập một đảng mới với tư cách là tổ chức kế tục Quốc dân đảng, Trung Hoa Quốc dân đảng (Đảng Quốc dân Trung Hoa) nhưng phải đến tháng 1 năm 1924, đảng này mới triệu tập đại hội đầu tiên và lấy ‘nguyên tắc Tam Dân’ của Tôn Văn làm tuyên ngôn của mình. Họ đã tiến hành họp trong điều kiện chiến tranh, gặp nhau tại trường Đại học Sư phạm Quốc gia Quảng Châu ở phần duy nhất của đất nước mà họ kiểm soát: vùng xa phía nam. Dưới ảnh hưởng của các cố vấn Liên Xô mới do Joseph Stalin cử tới, nguyên tắc ‘chủ nghĩa dân tộc’ - minzu zhuyi - đã bị sửa đổi đáng kể. Nó không kêu gọi ‘hoà trộn’ nhiều dân tộc thành một nhưng hứa hẹn rằng tất cả sẽ được đối xử bình đẳng. Tuy nhiên, điều này không thể hiện sự thay đổi đầu óc của Văn. Các tài liệu được tìm thấy trong các kho lưu trữ của Nga cho chúng ta biết rằng lời văn về các dân tộc riêng biệt sống trong một quốc gia duy nhất hoàn toàn là việc làm của các cố vấn Liên Xô và được chèn thêm lên trên các phản đối của Tôn và nhà lí luận của ông ta là Uông Tinh Vệ.48
Bốn ngày sau, Văn có bài phát biểu đầu tiên trong một loạt các bài phát biểu tại Đại học Quốc gia Quảng Châu mà ông vừa thành lập. Tách xa các cố vấn Liên Xô, ông đã trực tiếp nói ngược với bản tuyên ngôn. Ông nói với các cử tọa rằng, không giống như các quốc gia khác trên thế giới, Trung Quốc có một minzu (dân tộc) duy nhất tạo thành một guojia (quốc gia: biểu hiện Nho giáo của dân tộc) duy nhất. Dù thừa nhận có những dân tộc khác trong nước trên thực tế, ông nói rằng họ có thể không được kể tới vì họ sẽ bị đồng hóa vào tộc Hán thượng đẳng: ‘Dân tộc Trung Hoa tổng cộng có 400 triệu người. Trong số đó chỉ có vài triệu người Mông, một triệu người Mãn và vài triệu người Tạng cùng vài trăm ngàn người Thổ Nhĩ Kì theo đạo Hồi, tổng cộng không quá 10 triệu người không là người bản địa. Do đó, xét trên đại đa số, chúng ta có thể nói rằng 400 triệu người Trung Quốc hoàn toàn thuộc tộc Hán (Hanzu), có chung huyết thống, ngôn ngữ, tôn giáo và phong tục - một dân tộc thuần khiết duy nhất.’49
Nói tóm lại, Tôn Văn không có thời gian nào cho những ý tưởng của cố vấn Liên Xô về các dân tộc thiểu số sống cạnh nhau trong sự bình đẳng trên danh nghĩa. Ông tin vào thuyết Darwin xã hội và sự cần thiết để tộc Hán gộp các sắc dân thiểu số vào một chủng tộc Trung Hoa, có thể cạnh tranh và đánh bại bọn đế quốc da trắng. Niềm tin của ông vào thuyết Darwin xã hội mạnh mẽ đến mức ông tin rằng quá trình đồng hóa sẽ diễn ra theo cách tự nguyện, không dùng vũ lực hay sự ép buộc. Điều này dẫn ông tới lập luận rằng quá trình ‘tự nhiên’ này đã diễn ra trong nhiều thế kỉ và Mãn Châu, Mông Cổ, Tây Tạng và Tân Cương đều đã trở thành Trung Quốc vì các dân tộc của các vùng này ngưỡng mộ văn hóa người Hán’. Trong bài giảng thứ sáu, ông gợi ý rằng ‘sức mạnh đồng hóa’ này cuối cùng có thể mở rộng đến tận An Nam, Bhutan, Borneo, Miến Điện, Triều Tiên, Nepal, Đài Loan và tất cả các nước triều cống trước đây, để gộp tất cả vào trong một nước đại Trung Quốc thống nhất.
Tôn Văn mất năm 1925 và một năm sau đó, Tưởng Giới Thạch tự lập mình làm nhà lãnh đạo quân sự và chính trị của Quốc dân đảng. Đến năm 1928, Quốc dân đảng đã chiếm được Bắc Kinh và thành lập chính phủ quốc gia. Một trong những hành động đầu tiên của đảng này là bỏ đi ‘lá cờ 5 màu’ được dùng 16 năm trước, và thay thế nó bằng một phiên bản thiết kế ‘Bầu trời xanh, Mặt trời trắng’ được Văn yêu thích. Sau đó, tại đại hội lần thứ ba vào năm 1929, đảng từ bỏ tuyên ngôn năm 1924 cũng như cam kết về quyền tự quyết cho các nhóm thiểu số. Có vẻ như đảng này sẽ thực hiện lí tưởng của Văn về một dân tộc Trung Hoa duy nhất. Tuy nhiên, một lần nữa, thực tế của việc kiểm soát các biên giới đã đan xen vào. Đáp ứng yêu cầu của các lãnh đạo chính trị địa phương và nhận thức được mối đe dọa từ các thế lực nước ngoài, chính phủ mới của Dân quốc bắt đầu quá trình thành lập các tỉnh đặc biệt ở Nội Mông và các khu vực có người Tạng sinh sống.50 Sau đó, họ tạo ra các khu tự trị cho ‘Nội Tây Tạng’ (Khu tự trị đặc biệt Xuyên Biên (Chuanbian /川邊) vào năm 1939 và vào năm 1947, cho Nội Mông.
Tuy nhiên, cùng lúc đó, việc xây dựng đường sắt mà Văn đã từ lâu đề cao đã bắt đầu, chuyển ước mơ về sự ‘hoà trộn’ dân số của ông thành hiện thực.51 Trong 40 năm đầu của thế kỉ 20, 25 triệu người Hán chuyển tới ba tỉnh đông bắc và dù hầu hết những người định cư này sau đó đã rời đi, người Mãn đã trở thành sắc dân thiểu số nhỏ ở đó. Quê hương của người Mãn trước đây, nơi người Hán chính thức bị cấm sinh sống cho đến thập niên 1860, trở thành lãnh thổ của người Hán. Người Mãn đã bị đồng hóa và tiếng Mãn, vốn vẫn là ngôn ngữ chính thức của Nhà Thanh cho đến khi kết thúc, gần như hoàn toàn biến mất.
Người Mông Cổ hiện nay cũng là một nhóm thiểu số nhỏ ở Nội Mông, mặc dù khu vực này đã được tuyên bố là tự trị. Họ chiếm chưa đầy 1/5 dân số gồm 24 triệu người của khu tự trị. Mặc dù họ không bị đồng hóa ở mức độ như người Mãn, nhưng số lượng người vẫn còn nói, đọc và viết được tiếng Mông Cổ đang giảm dần.52
Tân Cương và Tây Tạng lại là một câu chuyện khác, chủ yếu là vì hai nơi này ở xa các trung tâm dân cư chính, thử thách về khí hậu và khó xây dựng đường sắt đến. Đường vào Tân Cương mất hơn một thập kỉ để xây dựng và việc kết nối với thủ phủ Urumqi của tỉnh chỉ được mở vào năm 1966. Tỉnh này được CHNDTH tuyên bố là một khu tự trị vào năm 1955 nhưng trong những năm sau đó, dân số người Hán đã tăng từ khoảng 10 % lên đến 40 % dân số vào thời điểm điều tra dân số năm 2010. Các sắc dân Hồi nói tiếng Thổ Nhĩ Kì, viết chữ Ả Rập, vẫn chiếm đa số, nhưng chỉ có vậy. Kết nối đường sắt đến Tây Tạng thậm chí còn mất nhiều thời gian hơn để hoàn thành và chỉ đến được thủ đô Lhasa (拉薩: Lạp Tát) vào năm 2006. Do đó, dân số người Hán vẫn còn tương đối nhỏ trong Khu tự trị Tây Tạng, mặc dù đã phát triển nhanh hơn rất nhiều ở khu vực có người Tạng sinh sống trong lịch sử nhưng được kết nối tốt hơn ở các tỉnh Thanh Hải và Tứ Xuyên. Tuy nhiên, ở cả Tân Cương lẫn Tây Tạng, người Hán tập trung ở các thị trấn và thành phố có kết nối đường sắt, nơi có thu nhập và mức sống cao hơn.
Trong những thập kỉ thường xuyên bạo lực kể từ cuộc cách mạng 1911/12, chính sách của nhà nước Trung Quốc đối với các dân tộc ở bốn vùng lãnh thổ phụ thuộc xoay chuyển, đôi khi rất kịch tính, giữa các lập trường đối địch của Viên Thế Khải và Tôn Dật Tiên. Đã có những khoảng thời kì dài khi sự khác biệt giữa các dân tộc được dung thứ, thậm chí được khuyến khích và những thời kì khác khi nhà nước chuyển sang chế độ ‘hoà tan’ để cố gắng xóa bỏ sự khác biệt nhân danh dân tộc Trung Hoa. Văn tin rằng công việc hoà tan sẽ đạt được với những con số tuyệt đối: ‘Không quan trọng nếu có những xáo trộn dọc theo vùng biên giới’, ông nói với một phóng viên vào tháng 5 năm 1912. ‘Họ chỉ là một thiểu số cực kì nhỏ, không phải là một lực lượng đủ mạnh để làm loạn’.53 Một thế kỉ sau, sự lạc quan theo chủ nghĩa sô vanh của ông đã được chứng minh là đúng trong một số trường hợp nhưng không đúng trong những trường hợp khác.
Ngày 13 tháng 8 năm 2018, gần như cùng lúc với Ban Thiền Lạt Ma đi tham quan các dự án xây dựng ở Tây Tạng, một quan chức Trung Quốc ít được biết đến trước đây tên là Hu Lianhe (Hu Lianhe 胡联合: Hồ Liên Hợp) đã làm toàn cầu phải chú ý tại Geneva. Đối với sự xuất hiện của ông trước Ủy ban Liên hợp quốc về xóa bỏ phân biệt chủng tộc, Hợp được liệt kê một cách bình thường như là một quan chức cấp cao của Ban Công tác Mặt trận Thống nhất của Đảng Cộng sản. ‘Kẻ chủ mưu đàn áp’ có thể là một danh hiệu tốt hơn, vì Hợp là bộ não đằng sau chiến dịch an ninh ở Tân Cương bắt đầu vào đầu năm 2017 và, vào thời điểm ông ta xuất hiện, đã dẫn đến hơn một triệu người Uyghur (Duy Ngô Nhĩ) và những người Hồi nói tiếng Thổ Nhĩ Kì khác bị giam trong 1 200 trại ‘cải tạo’ xa xôi. Hợp nói với ủy ban rằng điều này không có gì đáng lo ngại. Các trại này là ‘trung tâm giáo dục nghề nghiệp và đào tạo việc làm’, mà ở đó những kẻ cực đoan có thể được ‘giúp đỡ để họ phục hồi và tái hoà nhập vào xã hội.’54 Các cựu tù nhân không đồng ý, khi mô tả sự tra tấn về thể xác và tinh thần mà họ phải chịu đựng dưới bàn tay của những người thẩm vấn sau hàng rào thép gai.
Cuộc ra tay rộng lớn trong trại là một phản ứng trước một số cuộc tấn công của các phần tử cực đoan Duy Ngô Nhĩ nhắm vào các thành viên của người Hán. Giọt nước tràn li dường như là vụ giết hại 5 thường dân gần thị trấn chiến lược Hotan (和田: Hoà Điền) ở tây nam Tân Cương vào tháng 2 năm 2017. Quan chức địa phương được chỉ thị nhận diện bất kì ai có dấu hiệu ‘tư tưởng cực đoan, có thể bao gồm việc đeo khăn trùm đầu, để râu hoặc chỉ trích nền giáo dục tiếng Hán’. Kết quả là, khoảng 10% dân số người lớn đã bị giam giữ trong các trại và chịu áp lực nhiều tháng (hoặc lâu hơn) cho đến khi họ thuyết phục được lính canh rằng họ từ bỏ chủ nghĩa li khai và chấp nhận những lời dạy của Đảng Cộng sản. Đồng thời, lực lượng an ninh được triển khai với số lượng rất lớn trên toàn tỉnh. Xe bọc thép, cảnh sát bán quân sự trên xe mô tô và lực lượng đặc biệt phô diễn qua Hoà Điền, thủ phủ Urumqi và bất kì nơi nào khác mà đảng cảm thấy không an toàn về khả năng kiểm soát của mình.
Hồ Liên Hợp là nhân vật chủ chốt trong việc suy nghĩ lại chính sách dân tộc ở Trung Quốc. Sau khi nhận bằng tiến sĩ tại trường Đảng cho luận án chống khủng bố, ông được ban Chính trị và Pháp luật Trung ương của đảng này tuyển vào và sau đó được biệt phái vào Trung tâm Nghiên cứu Chống Khủng bố tại một viện nghiên cứu do quân đội điều hành, Viện Nghiên cứu Chiến lược Quốc tế Trung Quốc. Ông trở thành cố vấn hàng đầu của đảng về chống khủng bố và tham gia soạn thảo luật chống chủ nghĩa cực đoan. Sau đó, vào năm 2004, ông kết hợp với giáo sư Hồ An Cương, nhà phê bình hàng đầu đối với hiện thân đầu tiên của chính sách dân tộc của CHNDTH, tại Đại học Thanh Hoa. Hợp và Cương đã cùng nhau viết hơn chục bài báo về sự cần thiết của một cách tiếp cận mới.55 Hồ Liên Hợp cho biết đã phát triển ‘thuyết về ổn định’, một thứ đòi hỏi có ‘sự chuẩn hóa hành vi của con người’.
Đặc biệt, Hợp và Cương chú trọng vào Tây Tạng và Tân Cương, cảnh báo rằng nếu không có hành động kiên quyết, đất nước này sẽ mất đi sự trung thành của dân bản địa ở đó và phải đối mặt với số phận giống như Liên Xô. Như một tiếng vọng trực tiếp của Lương Khải Siêu và Tôn Dật Tiên một thế kỉ trước, họ kêu gọi chính phủ áp dụng ‘nồi tan chảy’ và hoà trộn 56 dân tộc thành một dân tộc Trung Hoa duy nhất. Trong một bài báo năm 2011, họ kêu gọi đảng loại bỏ tất cả các quyền dựa trên nhóm, cải thiện kết nối giữa các khu vực người thiểu số sinh sống và phần còn lại của đất nước (nghĩ tới đường sắt), tăng cường sử dụng ngôn ngữ quốc gia chuẩn và tăng cường di dân trên tất cả các vùng của đất nước.56
Ngày 28 tháng 9 năm 2014, cách tiếp cận này đã nhận được sự ủng hộ chính thức của TCB. Phát biểu tại ‘Diễn đàn Công tác Dân tộc Trung ương’, ông nói rõ rằng sẽ có một sự thay đổi hướng, rằng Đảng Cộng sản sẽ quan tâm nhiều hơn đến hội nhập và ít hơn đến việc thể chế hóa sự đa dạng. Theo tường thuật, ông nói ‘Chúng ta không nên tiếp tục với những gì đã thối rữa’. Diễn đàn đã thông qua một cách tiếp cận mới đối với các vấn đề dân tộc, một phiên bản mềm mỏng hơn của ‘hoà trộn’ chính thức được gọi là ‘pha trộn’ - jiaorong (交融: giao dung). Nó tuân theo cách thức của Hợp và Cương; chính sách tăng cường dịch chuyển lao động để đưa người Tây Tạng và người Duy Ngô Nhĩ đến làm việc trong các nhà máy ở các khu vực người Hán của đất nước, xây dựng các cộng đồng dân tộc hỗn hợp, thúc đẩy hôn nhân giữa các sắc tộc, v.v.57
Điều này đã được chính thức hóa tại Đại hội Đảng năm 2017, quyết nghị đưa khái niệm ‘hình thành một ý thức tri giác tập thể mạnh mẽ cho dân tộc Trung Hoa’ trong Điều lệ của Đảng Cộng sản. Tuy nhiên, Tập Cận Bình và những người ủng hộ ‘thế hệ thứ hai’ của chính sách dân tộc đang đấu tranh chống lại sự đối kháng thâm căn cố đế. Thực tế đơn giản là CHNDTH vẫn phân loại người dân thành các dân tộc khác nhau cho chúng ta thấy rằng dự án xây dựng dân tộc mà Lương Khải Siêu và Tôn Dật Tiên mơ ước đã không thành công, dù đã gắng thực hiện hơn một thế kỉ. Tuy nhiên, khi TCB chống lại di sản tư tưởng và quan liêu của Viên Thế Khải, Joseph Stalin và cha ruột của mình, ông dường như quyết tâm hoàn thành một nhiệm vụ vốn bắt đầu vào năm 1903 với việc sáng chế ra ý tưởng về một dân tộc Trung Hoa duy nhất ngay từ đầu.
_______________
1. United Front Work Leading Group Office of the Tibet Autonomous Region Committee of the Communist Party of China, 'Panchen Erdeni Visits Shannan for Buddhist Activities', 28 August 2018, http://www.xztzb.gov.cn/news/1535419327828.shtml (accessed 2 March 2020).
2. W.J.F. Jenner, 'Race and History in China’, New Left Review, 1 September 2001, p. 55.
3 Chiang Kai-shek, China's Destiny, Westport, CT: Greenwood Press, 1985, p. 13.
4. Thomas Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China, Berkeley, CA: University of California Press, 2011.
5.Jenner, 'Race and History in China', p. 77.
6. Lai To Lee and Hock Guan Lee (eds), Sun Yat-Sen, Nanyang and the 1911 Revolution, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2011, pp. 18-19.
7, Patrick Anderson, The Lost Book of Sun Yatsen and Edwin Collins, London: Routledge, 2016, pp. 22–3.
8. Daily News, ‘The Politics of Sun Yat-sen: Why His Head is in Peril, 26 October 1896, quoted in Anderson, Lost Book of Sun Yatsen, p. 15.
9. Harold Schiffrin, Sun Yat-sen and the Origins of the Chinese Revolution, Berkeley, CA: University of California Press, 1968, p. 128.
10. Marie-Claire Bergère (trans. Janet Lloyd), Sun Yat-sen, Stanford, CA: Stanford University Press, 1998, pp. 65-6.
11. James Leibold, 'Positioning “Minzu”’ Within Sun Yat-Sen's Discourse Of Minzu Zhuyi', Journal of Asian History, 38/2 (2004), p. 168.
12. Schiffrin, Sun Yat-sen, p. 139.
13. Ibid., p. 148.
14. Bergère, Sun Yat-sen, pp. 77–8.
15. Leibold, Positioning ‘Minzu’, p. 170.
16. Kenji Shimada, Pioneer of the Chinese Revolution: Zhang Binglin and Confucianism, Stanford, CA: Stanford University Press, 1990, p. 28.
17. Julia C. Schneider, Nation and Ethnicity: Chinese Discourses on History, Historiography, and Nationalism (1900s1920s), Leiden: Brill, 2017, pp. 80-82.
18. Cheng Zhongping, ‘Kang Youwei's Activities in Canada and the Reformist Movement Among the Global Chinese Diaspora, 1899–1909', Twentieth-Century China, 39/1 (2014).
19. ‘Jane Leung Larson, ‘Kang Youwei: A Drifting Stranger from 20,000 Li Away', Baohanghui Scholarship (blog) 2 June 2013, https://baohuanghui.blogspot.com/2013/06/a-drifting-stranger-from-20000-liaway.html (accessed 2 March 2020).
20. Jonathan D. Spence, The Gate of Heavenly Peace: The Chinese and Their Revolution, Harmondsworth: Penguin, 1982, pp. 35-6.
21. Frank Dikötter, The Discourse of Race in Modern China. Oxford: Oxford University Press, 2015, p. 56.
22. Marc Andre Matten, Imagining a Postnational World: Hegemony and Space in Modern China, Leiden: Brill, 2016, p. 241.
23. 'Life and Legacy of Kang Tongbi', Barnard, https://barnard.edu/headlines/life-andlegacy-kang-tongbi
24. Xiaobing Tang, Global Space and the Nationalist Discourse of Modernity: The Historical Thinking of Liang Qichao, Stanford, CA: Stanford University Press, 1996, p. 139.
25. Zou Rong, The Revolutionary Army: A Chinese Nationalist Tract of 1903, Paris: Éditions de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1968, p. 58.
26. Leibold, ‘Positioning “Minzu”’, p. 174.
27. Ibid., p. 186.
28. So Wai Chor, ‘National Identity, Nation and Race: Wang Jingwei's Early Revolutionary Ideas, 1905-1911', Journal of Modern Chinese History, 4/1 (2010), pp. 63-7.
29. Leibold, ‘Positioning “Minzu”’, p. 176.
30. Ma Mingde, ‘Tang Hualong in the 1911 Revolution', in Joseph W. Esherick and C. X. George Wei (eds), China: How the Empire Fell, London; New York: Routledge, 2013, p. 141.
31. James Leibold, ‘Xinhai Remembered: From Han Racial Revolution to Great Revival of the Chinese Nation', Asian Ethnicity, 15/1 (2014), p. 3.
32. Edward Rhoads, Manchus and Han: Ethnic Relations and Political Power in Late Qing and Early Republican China, 1861– 1928, Seattle: University of Washington Press, 2000.
33. Ibid., pp. 114-16.
34. Pamela Kyle Crossley, A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial History, Oakland, CA: University of California Press, 1999.
35. Gray Tuttle, Tibetan Buddhists in the Making of Modern China, New York: Columbia University Press, 2007, p. 61.
36. Rhoads, Manchus and Han, p. 214.
37. Leibold, 'Positioning “Minzu”’, p. 180.
38. Tuttle, Tibetan Buddhists, p. 62.
39. Tjio Kayloe, The Unfinished Revolution: Sun Yat-Sen and the Struggle for Modern China, Singapore: Marshall Cavendish International (Asia), 2018.
40. Henrietta Harrison, The Making of the Republican Citizen: Political Ceremonies and Symbols in China 1911–1929, Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 101.
41. Li Xizhu, ‘Provincial Officials in 1911/12', in Joseph W. Esherick and C. X. George Wei
(eds), China: How the Empire Fell, London; New York: Routledge, 2013.
42. Leibold, 'Positioning “Minzu”’, p. 181.
43. Tuttle, Tibetan Buddhists, p. 64.
44. Bergère, Sun Yat-sen, p. 228.
45 Leibold, ‘Positioning “Minzu”, pp. 184
46. Bergère, Sun Yat-sen, p. 236.
47. Richard Louis Edmonds, ‘The Legacy of Sun Yat-Sen's Railway Plans', China Quarterly, 421 (1987).
48. Leibold, ‘Positioning “Minzu”’, p. 197.
49. Ibid., p. 191.
50. James Leibold, Reconfiguring Chinese Nationalism: How the Qing Frontier and its Indigenes Became Chinese, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007, p. 58.
51. Edmonds, ‘Legacy of Sun Yat-Sen's Railway Plans’.
52. Chien-peng Chung, ‘Comparing China's Frontier Politics: How Much Difference Did a Century Make?’, Nationalities Papers, 46/1 (2018), p. 166.
53. Leibold, ‘Positioning “Minzu”’, p. 183.
54. Xinhua, 'Slandering Xinjiang as “No Rights Zone” Against Fact, Chinese Official Told UN Panel’, China Daily.com, 14 August 2018, http://www.chinadaily.com.cn/a/201808/14/WS5b7260a6a310add14f385a92.html
55. James Leibold, ‘Hu the Uniter: Hu Lianhe and the Radical Turn in China's Xinjiang Policy’, ChinaBrief, 18/16 (10 October 2018).
56. James Leibold, “The Spectre of Insecurity: The CCP's Mass Internment Strategy in Xinjiang’, China Leadership Monitor, Hoover Institution (1 March 2019).
57. James Leibold, 'A Family Divided: The CCP's Central Ethnic Work Conference', ChinaBrief, 14/21, Hoover Institution (7 November 2014).