Nguyễn Quang A

Bài “Về Độc lập” cho chúng ta thấy khái niệm độc lập như thường được hiểu như không phụ thuộc, là rất phi thực tế; hiểu theo nghĩa khác cũng chỉ tương đối; và độc lập không phải là giá trị cao quý nhất. Thế tự do thì sao?

Nhiều người như John Stuart Mill [2005] cho rằng tự do là giá trị thiêng liêng, cao quý nhất (tr. 33-34), tự do tư tưởng và tự do biểu đạt thậm chí là “tuyệt đối và vô điều kiện” (tr. 41), nhiều người khác, chẳng hạn Isaih Berlin, cho rằng nó là một trong những giá trị cao nhất.

Isiah Berlin [2014], cho rằng tự do là một giá trị căn bản, nhưng nó không nhất thiết là giá trị “cao nhất” (“tự do không phải là mục tiêu duy nhất của con người,” tr.48) vì ông tin vào sự đa nguyên của các giá trị và coi tự do như một giá trị quan trọng giữa các giá trị khác.

Vì thế, đầu tiên, chúng ta nên xem xét giá trị là gì, và một số tính chất của tập hợp các giá trị của một người hay của một cộng đồng.

I. CÁC GIÁ TRỊ

Theo Từ điển Tiếng Việt [2011], dưới đây chúng ta hiểu giá trị theo nghĩa “giá trị là cái làm cho một vật có ích, lợi, có ý nghĩa, là đáng quý về một mặt nào đó,” chứ không phải theo nghĩa thứ 2 (tác dụng, hiệu lực), 3 (lao động xã hội của những người sản xuất hàng hóa kết tinh trong sản phẩm hàng hóa [và dịch vụ] hay 4 (số đo của một đại lượng, hay số được thay thế bằng một ký hiệu) của từ này. Vật ở đây có thể là vật nào đó, nhưng dưới đây sẽ chủ yếu là quan niệm, niềm tin. Nói cách khác chúng ta xem các giá trị như những niềm tin của một người, nhất là về cái gì là đúng và sai, là quan trọng trong việc thúc đẩy, gây cảm hứng, kiểm soát các hành vi của họ trong đời. Từ cách hiểu này chúng ta đơn giản đưa ra vài tuyên bố về các giá trị (mà bạn đọc có thể coi như các tiên đề nếu muốn):

a) Các giá trị (như tính thành thật, tính chính trực, tính trung thành, tính can đảm, tính rộng lượng, sự bình đẳng, tự do, kỷ luật, cái đẹp, tính độc lập, sự giàu có vân vân) là những niềm tin cá nhân của MỘT NGƯỜI mà thúc đẩy người đó trong hành động hay không-hành động (kể cả phát ngôn) của họ.

b) Các giá trị của một cá nhân có thể đôi khi không tương thích với nhau (chẳng hạn thành thật và trung thành hoặc tự do và kỷ luật) và thậm chí xung đột nhau.

c) Những người khác nhau có các giá trị khác nhau và có thể có các xung đột giữa các giá trị của những người khác nhau.

d) Các giá trị có thể thay đổi theo thời gian và không gian (môi trường, nhóm, xã hội).

e) Gia đình, trường học và các định chế xã hội khác có các vai trò quan trọng trong việc hình thành các giá trị của các cá nhân.

f) Giá trị của một cộng đồng là giá trị chung được chia sẻ rộng rãi của những người thuộc cộng đồng đó. Các giá trị được chia sẻ chung một cách rộng rãi của những người thuộc về một cộng đồng có thể được xem như các giá trị của cộng đồng đó.

Cần nhấn mạnh tính ĐA DẠNG của các giá trị và đôi khi chúng KHÔNG tương thích với nhau.

Các giá trị có thể đo được bằng cách nhờ các chuyên gia đánh giá, phỏng vấn sâu hay hỏi người dân (với, chẳng hạn, một mẫu gồm 1.200 người được lựa chọn ngẫu nhiên mang tính đại diện thống kê cho một nước, hay cộng đồng) với một bản câu hỏi (ví dụ gồm 290 câu hỏi) được thiết kế khéo. Những người thiết kế khéo bảng câu hỏi như vậy cùng các phương pháp (hay phần mềm) đánh giá xử lý các câu trả lời đó có thể được coi như các nhà phát minh ra giá trị-kế, giống như các nhà phát minh ra các công cụ như nhiệt kế để đo nhiệt độ, hay áp kế để đo áp suất, vân vân. Có nhiều loại giá trị-kế, chỉ cuộc sống thực mới đánh giá được cái nào tốt, nhưng dù tốt đến mấy cũng nên được cải thiện liên tục. Tương tự đối với các giá trị cụ thể có những công cụ đo, như dân chủ-kế của V-Dem (Varieties of Democracy) được phát triển từ 2014 tại bộ môn khoa học chính trị của Đại học Gothenberg, Thụy Điển, với trung bình trên 31 chuyên gia cho mỗi nước để đo chất lượng chính phủ của khoảng 134 nước với rất nhiều chỉ số trong đó có 6 chỉ số dân chủ cốt lõi; hay như tự do-kế của Freedom House; các giá trị-kế này dùng đánh giá của các chuyên gia­.

Thí dụ, về phỏng vấn bản thân người dân có thể lập một bảng chẳng hạn gồm 290 cột (câu hỏi) và 1.200 hàng người được phỏng vấn, và ô (n,m) chứa câu trả lời của người thứ n (1≤ n ≤ 1.200) cho câu hỏi thứ m (1≤ m ≤ 290). Có thể xây dựng các chỉ số cho các giá trị nào đó dựa vào bảng câu hỏi và trả lời của mỗi người được phỏng vấn này. Thí dụ, chỉ số về các giá trị giải phóng (EVI, Emancipative Values Index) do Christian Welzel [2013] phát triển, mà theo tôi có thể được dùng như một số đo dân khí của Phan Châu Trinh). Có thể xây dựng số đo của một giá trị, hay một chỉ số giá trị từ một số trong những câu trả lời đó. Giả sử chúng ta quân tâm đến 15 giá trị hay chỉ số giá trị theo cách đo nào đó, theo một thang định lượng nào đó, chẳng hạn được chuẩn hóa từ 0 đến 1 (hay 0 đến 100 hoặc từ -1 đến 1), chúng ta sẽ có một bảng nữa gồm 15 cột và 1.200 hàng. Con số 15 chỉ là ví dụ. Từ các bảng kiểu như vậy chúng ta có thể ước lượng giá trị được lượng hóa của một nước. Con số 290 câu hỏi và mẫu gồm 1.200 người là con số điển hình được tổ chức World Values Survey (WVS) sử dụng trong đợt khảo sát thứ 7 (2017-2021) về các giá trị thế giới; độ lớn của mẫu ít nhất là 1.000 người trả lời và có thể lên đến 3.200 với độ lớn điển hình là 1.200. WVS đã đo các giá trị như thế từ 1981 đến nay trong bảy đợt khảo sát phủ 120 nước đại diện 94,5% dân số thế giới. Cơ sở dữ liệu của WVS và của một số tổ chức khảo sát khu vực, như Asian barometer, có thể tiếp cận được online tạo thuận lợi cho các nhà nghiên cứu khi nghiên cứu định lượng về các giá trị (hay hiện tượng xã hội nào đó). Tuy nhiên, cần phải lưu ý về những hạn chế của việc định lượng các giá trị này (của các giá trị-kế) và luôn xem xét chúng với con mắt phê phán và tìm cách cải thiện hay cách mới để lượng hóa những giá trị như vậy.

Bài “Bàn về Độc lập” cho thấy độc lập không phải là một trong vài giá trị cao quý nhất của một cộng đồng, nếu cộng đồng đó muốn phát triển. Tự do thì là một trong những giá trị quý giá nhất. Hầu như tất cả người Việt Nam biết đọc đều đã đọc cụm từ “độc lập-tự do-hạnh phúc”[1] trong tất cả các văn bản chính thức, thậm chí trong các đơn từ cá nhân của mình, hay hàng ngày nhìn khẩu hiệu “không có gì quý hơn độc lập tự do,” nhưng thử hỏi có bao nhiêu người biết những từ ấy có nghĩa là gì?

II. TỰ DO LÀ GÌ

Theo từ điển Hán-Việt của Đào Duy Anh [1932, 2015], tự do là “chỉ theo ý mình, không chịu ai bó buộc (liberté)” và có giải thích nhiều thứ liên quan từ “tự do cạnh tranh,” “tự do chức nghiệp,” “tự do cư trú,’ “tự do ý chí,” “tự do luyến ái,” “tự do mậu dịch,” “tự do nghệ thuật” đến các “quyền tự do” (tr. 339-340).

Theo Từ điển tiếng Việt [2011], danh từ “tự do” có các nghĩa sau: (1) “phạm trù triết học chỉ khả năng biểu hiện ý chí, làm theo ý muốn của mình trên cơ sở nhận thức được quy luật phát triển của tự nhiên và xã hội” (một cách hiểu rất Marxist về tự do); (2) “trạng thái một dân tộc, một xã hội và các thành viên không bị cấm đoán, hạn chế vô lí trong các hoạt động xã hội-chính trị”; (3) “trạng thái không bị giam cầm hoặc không bị làm nô lệ”; (4) “trạng thái không bị cấm đoán, hạn chế vô lí trong việc làm nào đó”; như một tính từ với các nghĩa (5) “có các quyền tự do về xã hội-chính trị”; (6) “không bị lực lượng ngoại xâm chiếm đóng”; (7) “không bị cấm đoán, hạn chế vô lí trong hoạt động cụ thể nào đó” và (8) “không có những sự ràng buộc, hạn chế về những mặt nào đó, đối lập với những trường hợp thông thường khác” (tr. 1668).

Theo Isaih Berlin [2014, p,40] tự do (liberty, freedom) có thể có đến hơn hai trăm ý nghĩa được các sử gia ghi lại.

Có thể nói tự do phủ định là cách hiểu phổ biến nhất, rộng rãi nhất của tự do từ xưa cho đến tận ngày nay. Thuật ngữ “tự do phủ định” và “tự do khẳng định” được Isaih Berlin đặt ra trong tiểu luận Hai khái niệm về Tự do năm 1958, (I. Berlin [2014] tr. 33-162).

Trong bài này chúng ta quan tâm chính đến cách hiểu theo nghĩa khẳng định (positive): tự do là khả năng của một người để làm hay để trở thành cái gì đó mình muốn (hay để là tự-chủ, tự-quyết); hoặc theo nghĩa phủ định (negative): người tự do là một người không bị nhà nước (xã hội hay cộng đồng) hay người khác cản trở để làm điều mình muốn làm (tức là sự thiếu vắng các sự cản trở, những sự bức ép).

Có thể thấy từ điển Đào Duy Anh theo sát ý nghĩa phủ định của tự do. Từ điển Hoàng Phê cũng vậy [với ý nghĩa (4), (6) và (7), nhưng có thêm ý nghĩa (1) mang tính duy lý chủ nghĩa của Heder, Hegel và Marx (I. Berlin [2014] tr. 87-95) mà chúng ta quan tâm thực sự ở đây,].

2.1 Tự do phủ định (negative liberty hoặc negative freedom)

Cách tiếp cận của chủ nghĩa khai phóng (liberalism) cổ điển (từ Thomas Hobbes [1588-1679], John Locke [1632-1704],… đến John Stuart Mill [1806-1873]) đều coi tự do là tự do phủ định và điển hình nhất, rõ ràng nhất được John Stuart Mill nêu rõ, trong công trình có ảnh hưởng sâu rộng của ông, Bàn về Tự do được xuất bản đầu tiên 166 năm trước trong năm 1859, ông đã làm rõ mục tiêu của luận văn của ông “là để khẳng định một nguyên lý rất giản dị, được phép để quản lý tuyệt đối quan hệ cưỡng bức và kiểm soát của xã hội đối với cá nhân, dù các phương tiện được sử dụng là bạo lực dưới hình thức các trừng phạt pháp lý hay sự ép buộc đạo đức của công luận. Nguyên lý ấy là, mục đích duy nhất mà nhân loại được biện hộ, về mặt cá nhân hay tập thể, trong sự can thiệp vào quyền tự do hành động của bất kể thành viên nào của chúng, phải là tự-vệ. Rằng mục đích duy nhất mà quyền lực có thể được thực hiện một cách chính đáng chống lại ý chí của của bất kể thành viên nào của một cộng đồng văn minh, là để ngăn chặn sự tổn hại của những người khác” (John Stuart Mill [2005] tr. 33-34; tôi nhấn mạnh tính tuyệt đối và nguyên lý không tổn hại của Mill; lời dịch ở đây khác một chút với bản dịch của Nguyễn Văn Trọng).

Cũng cần nêu rõ là Mill hạn chế mình trong việc phân tích tự do trong quan hệ giữ cá nhân đã trưởng thành (Mill [2025] tr. 35-36) và nhà nước: “Con người cá nhân là chúa tể đối với chính bản thân anh ta, đối với thân thể và tâm hồn của riêng anh ta”; “Để biện minh cho việc [nhà nước] muốn ngăn cản anh ta thì hành vi của anh ta phải là toan tính gây điều xấu cho ai đó” (tr. 34). Đối với những người chưa trưởng thành, kể cả những người ông gọi là man rợ ở những xã hội chưa trưởng thành, thì theo ông “Chuyên chế là kiểu cai trị chính đáng với những người man rợ với điều kiện nhằm mục đích hoàn thiện họ và phương tiện được biện minh bởi hiệu quả thực sự cho mục đích” (tr.35). Ý kiến này của ông trong cao trào thực dân hóa của các cường quốc Âu châu mà bản thân ông cũng góp phần ở Ấn Độ là có thể hiểu được nhưng nhìn lại là không thể chấp nhận được và gây nhiều tranh cãi. Các quyền tự do được Mill bàn và đề cao là tự do tư tưởng, tự do thảo luận, tự do tôn giáo,… tạo cơ sở cho các quyền tự do cơ bản hiện đại.

Tự do phủ định là bị hạn chế như tác giả của Nhật ký trong Tù nêu rõ:

Đau khổ chi bằng mất tự do

Đến buồn đi ỉa cũng không cho

Cửa tù khi mở, không đau bụng

Đau bụng thì không cho mở cửa tù.

Như đã nêu ở trên tự do phủ định có xuất xứ từ lâu trước Mill nhưng được ông phân tích thấu đáo nhất cho đến lúc đó và có lẽ cả sau này. Trong gần 170 năm kể từ khi Bàn về Tự do của Mill được công bố cho đến tận ngày nay có rất nhiều tranh luận về tự do phủ định. Bản thân thuật ngữ tự do phủ định và tự do khẳng định được I. Berlin đặt ra cho việc phân loại chính giữa những cách hiểu về tự do.

2.2 Tranh cãi về tự do và tự do khẳng định (positive freedom)

Tranh cãi về tự do đã diễn ra từ thời cổ đến nay. Nhiều triết gia đã tranh cãi với I. Berlin về tự do phủ định và tự do khẳng định hai khái niệm do ông đưa ra. Ví dụ MacCallum [1967] đề xuất một quan niệm hợp nhất ba phần rồi bị chính I. Berlin dùng một phản thí dụ để bác lại, còn A. Sen và Ch. Welzel thì không nhắc đến sự phân biệt tự do phủ định và khẳng định mà dùng cách tiếp cận năng lực mà chúng ta sẽ nhắc tới sơ bộ dưới đây.

Tự do khẳng định là một quan niệm về tự do khác được nhiều người nói đến và được I. Berlin đặt tên trong bài phát biểu của ông năm 1958. Ngược với quan niệm tự do phủ định đòi hỏi sự thiếu vắng của cái gì đó như các trở ngại, rào cản, ràng buộc, sự can thiệp, sự ép buộc của nhà nước, xã hội hay những người khác từ bên ngoài và vì thế tự do phủ định cũng được gọi là tự do khỏi [bị] (freedom from), thì tự do khẳng định đòi hỏi sự hiện diện, sự có mặt của cái gì đó như sự kiểm soát, sự tự-chủ, sự tự-quyết hay sự tự-thể hiện từ bên trong chủ thể và vì thế tự do khẳng định cũng được gọi là tự do để, tự do hướng tới (freedom to).

Có thể nói tự do phủ định là cách hiểu phổ biến nhất, rộng rãi nhất của tự do từ xưa cho đến tận ngày nay. Thuật ngữ “tự do phủ định” và “tự do khẳng định” được Isaih Berlin đặt ra trong tiểu luận Hai khái niệm về Tự do năm 1958, (I. Berlin [2014] tr. 33-162). Có rất nhiều tranh luận về hai khái niệm tự do này và có những cố gắng để hợp nhất chúng thành một khái niệm tự do (hay cho rằng chỉ có một khái niệm tự do như Gerald MacCallum [1967] nhưng bị Berlin đưa ra các phản thí dụ để phản bác).

Snyder [2024] coi tự do phủ định chỉ là điều kiện cần chứ không phải là bản thân tự do (tr. x) và việc hiểu tự do chỉ như tự do phủ định (như cách hiểu rất thịnh hành ở Mỹ hiện nay) là sai lầm chết người. Chúng ta sẽ bàn chi tiết hơn về khái niệm tự do của ông dưới đây sau khi giới thiệu sơ bộ vài cách tiếp cận có thể được gọi là những cách tiếp cận năng lực đến tự do mà những người chủ trương chúng không coi là cách tiếp cận khẳng định nhưng cũng có thể coi là như vậy theo nghĩa nào đó.

K. Marx gọi tự do được cho là tự do phủ định là “tự do tư sản” và đã tấn công nó kịch liệt; và ông xem tự do như năng lực của con (loài) người để biết các quy luật tự nhiên và các quy luật xã hội và dùng sự hiểu biết đó để thực hiện sự kiểm soát duy lý có ý thức đối với các lực lượng tự nhiên và xã hội nhằm để giải phóng loài người (Walicki [1995], p.13). Quan niệm về tự do của ông có thể được xem như tự do khẳng định tập thể trừu tượng (hay cộng sản), mặc dù Marx đã hết sức tán thành các quyền tự do cá nhân và là “đúng rằng trong sự bảo vệ nổi tiếng của Marx về tự do lựa chọn cá nhân … ông đã thâu tóm các ý tưởng quan trọng mà nhiều tác giả – quả thực, hầu hết các tác giả – thường đã có khuynh hướng bỏ sót. Ông đã minh họa mạnh mẽ sự ca ngợi của ông cho việc mang lại ‘các điều kiện cho sự phát triển tự do và hoạt động của các cá nhân dưới sự kiểm soát của [riêng] họ’,” (Sen [2001] p. 213). Như thế cách tiếp cận của Marx theo nghĩa nào đó có thể được coi như cách tiếp cận khẳng định. Nhưng tự do phủ định cũng thấm đậm trong ý tưởng chính của Marx khi ông coi tài sản tư nhân là cái xấu xa nhất cần bị loại bỏ để có tự do, đáng tiếc “đã trở thành sự biện minh hiệu quả nhất của chủ nghĩa toàn trị cộng sản” (Walicki [1995], p.178). Walicki [1995] cho một phân tích thấu đáo về khái niệm tự do của Marx.

Cách tiếp cận phát triển con người của Amartya Sen tập trung vào các năng lực cho phép mọi người thực hiện tự do (cách tiếp cận năng lực). Ông coi sự phát triển như tự do bằng việc dỡ bỏ loại khác nhau của các sự không-tự do (unfreedoms); ông phác họa nhu cầu cho một sự phân tích tích hợp của các hoạt động kinh tế, xã hội và chính trị, kéo theo các định chế đa dạng và nhiều cơ quan tương tác; (Sen [1999]). Cách tiếp cận bao hàm (inclusive) của ông nhấn mạnh các vai trò quan trọng của tự do trong nền tảng của công lý (Sen [1999] chương 3; cũng như Sen [2009]).

Welzel, Inlehart, và Klingerman đã mở rộng cách tiếp cận năng lực thành cách tiếp cận trao quyền cho con người (human empowerment). Chiristian Welzel [2013] hiểu, “bất luận mọi người chọn các giá trị của họ một cách tự do như thế nào, một khi các giá trị này ở đó, là tự do để hành động trong sự theo đuổi của họ là tiêu chuẩn đánh giá chính từ quan điểm trao quyền cho con người” (pp. 38-39) phù hợp với cách tiếp cận của Sen, và là sát nhất với cách tiếp cận của Timothy Snyder, nói cách khác Snyder mở rộng cách tiếp cận của Sen và Welzel.

Một khái niệm tương tự nhưng toàn diện hơn nhiều, không trừu tượng mà trần tục về tự do được Timothy Snyder thảo luận trong các bài giảng gần đây của ông Snyder [2021a, b], Snyder [2022], và trong cuốn sách mới nhất, Snyder [2024], của ông.

Timothy Snyder cho rằng mặc dù tự do phủ định là quan trọng, nó nhấn mạnh chỉ các khía cạnh của tự do mà ngăn cản ai đó hưởng thụ hay thực hiện tự do. Bằng việc dỡ bỏ những cản trở đó đối với tự do chúng ta đề cập đến một khía cạnh rất quan trọng nhưng chỉ một khía cạnh của tự do mà thôi. Như thế để đề cập tự do một cách toàn diện chúng ta cần vượt xa hơn tự do phủ định để đối phó với tự do khẳng định.

Ngược với Nietzsche trong On the Genealogy of Morals [1887] cho rằng không thể có định nghĩa về những khái niệm có lịch sử mà khái niệm tự do có lịch sử của nó cho nên không thể có định nghĩa về tự do, còn Snyder [2024] muốn định nghĩa tự do: tự do là tự do khẳng định với tự do phủ định là điều kiện cần của nó.

Timothy Snyder định nghĩa tự do như giá trị cao nhất theo nghĩa rằng nó cho phép mọi người trình bày, đánh giá, xác định, kết hợp các giá trị khác và để thực hiện vài trong số các giá trị đó. Snyder thảo luận năm hình thức của tự do (forms of freedom) (người ta có thể thấy một số sự tương tự với các hình thức của sự không-tự do (forms of unfreedom) trong Sen [1999], pp. 15-16). Tự do theo nghĩa một khái niệm, một nguyên lý trong bình diện tư duy, trên tầng văn hóa, có vẻ khó hiểu và gây rất nhiều tranh cãi. Snyder đưa ra các hình thức của tự do giúp việc kết nối giữa khái niệm có vẻ trừu tượng về tự do và sự thực hành tự do trong đời thường. Và việc tìm hiểu các hình thức của tự do kết nối nguyên lý và thực hành là hữu ích. Năm hình thức tự do đó là:

1. Tự chủ (sovereignty) theo nghĩa rằng không có những con người tự chủ thì quan niệm về tự do là vô nghĩa. Mất tự chủ là mất tự do như tác giả Nhật ký trong Tù viết:

Trên đời ngàn vạn điều cay đắng

Cay đắng chi bằng mất tự do

Mỗi việc mỗi lời không tự chủ

Để cho người dắt tựa trâu bò

Hoặc

Khiêng lợn, lính cùng đi một lối

Ta thì người dắt, lợn người khiêng

Con người coi rẻ hơn con lợn

Người có còn đâu được chủ quyền

Điều đó có nghĩa là ngay cả với những người trưởng thành mất chủ quyền là mất tự do. Tuy nhiên, Snyder để ý đến làm sao đứa trẻ sơ sinh, những người chưa trưởng thành (những người bị J. S. Mill bỏ qua) có thể trở thành người có chủ quyền. Để là tự chủ là để nghĩ và hành động có trách nhiệm. Để là những con người tự chủ là có những năng lực (như đặt tên các cảm xúc và sự tự-kiểm soát) mà chúng ta cần để là những người tự do. Ở đây chúng ta có thể thấy sự giống nhau nào đó với cách tiếp cận năng lực của Sen [1999] (pp. 18) và Sen [2009] (pp. 228-230). Cần thời gian và những cố gắng xã hội, các định chế xã hội và các chính sách xã hội cho mọi người (nhất là cho các trẻ sơ sinh) để học để trở thành những con người tự chủ. Snyder mô tả một số khía cạnh của hình thức tự do này thật đẹp và thuyết phục, “Các năng lực, mà mọi người cần nhằm để hoạt động như những người lớn, phát triển khi chúng ta còn nhỏ. Các kỹ năng, mà chúng ta sẽ dùng để trở những con người độc nhất, được tạo ra trong thời gian 5 năm đầu tiên của cuộc đời, khi bộ óc phát triển gần như tới kích thước đầy đủ của nó. Khi các trẻ sơ sinh và những trẻ đi chập chững tương tác với những người khác, ý chí và tiếng nói và tư duy nổi lên.”… “Tự do như thế là một khoản vay được chi ra và được trả lại qua các thế hệ. Trẻ con cần sự chú ý nhiều và chu đáo trong 5 năm đầu đó. Thời gian đặc biệt này không thể được trẻ con trao cho trẻ con, cũng chẳng được người lớn trao cho người lớn. Trẻ con chỉ có thể vay loại đặc biệt này của thời gian từ những người lớn. Chúng có thể trả lại món vay chỉ muộn hơn, khi bản thân chúng lớn lên, cho trẻ con mà vẫn chưa sinh ra” (Snyder [2020] pp. 78-79). Sự tự chủ hình thành phát triển ngay từ khi đứa trẻ chào đời với sự giúp đỡ của cha mẹ, gia đình và các định chế xã hội khác.

2. Tính di động (mobility) là năng lực cho một người để di chuyển theo các giá trị của mình khi người đó lớn lên. Nói cách khác người ta di chuyển trong một không gian 5 chiều, 4 chiều không-thời gian và chiều thứ năm là chiều của các giá trị, chiều của các đức hạnh, chiều của cái nên là chứ không phải trong bốn-chiều của cái là. Tính di động trong không gian là dễ để hình dung nhưng nếu không có cơ sở hạ tầng thì tính di động trong không gian là khó, tức là, hình thức tự do này cũng phụ thuộc vào công việc của những người khác và các các thế hệ khác và vào các định chế và các chính sách (phát triển hạ tầng cơ sở, các công đoàn, hệ thống phúc lợi). Cũng đúng thế cho tính di động xã hội. Tính di động cũng có một chiều thời gian mà người ta cần có cảm giác nào đó quá khứ và các tương lai mở mà mình sẽ chọn, nếu không sẽ còn tương lai nào nữa (như trong trường hợp thảm họa do biến đổi khíu hậu) thì tự do là vô nghĩa. Tính di động được phát triển cùng tính tự chủ, nhưng chỉ phát triển thật sự sau tính tự chủ (từ tuổi thiếu niên trở đi). Tính di động trong chiều thứ năm, chiều giá trị, chiều của thế giới đạo đức, của các đức hạnh, chiều của cái nên là, hay nói rộng hơn ở mức văn hóa là một đặc điểm khiến cho Leib khác với Körper. Cả hai từ tiếng Đức này được Snyder để nguyên văn và đều có nghĩa là thân thể, là cơ thể, nhưng Leib với hàm ý thân thể của người sống còn Körper có hàm ý thể xác tuân theo các quy luật vật lý. Leib có thể di chuyển trong chiều thứ năm còn Körper thì không. Tự do phát triển với sự phát triển của Leib trong cả bốn chiều, nhất là trong chiều thứ năm. Nếu bỏ qua chiều thứ năm này (như Hitler thậm chí bỏ qua cả chiều thời gian) hay hình dung nó như cứng nhắc (như Stalin hình dung chỉ có một tương lai), không đa dạng, hay co lại thì chúng ta không có tự do, hay tự do bị hạn chế, bị méo mó.

3. Tính không thể tiên đoán được (unpredictability), thoạt nhìn có thể hơi lạ rằng tính không thể tiên đoán được là một hình thức tự do, nhưng suy ra nó một cách rõ ràng từ định nghĩa tự do và các đặc tính (a), (b), (c) và (d) của các giá trị được nhắc tới ở trên. Thực ra, những kẻ chuyên quyền và các chính thể chuyên chế muốn mọi người có thể tiên đoán được hoàn toàn và media xã hội biến người dân thành có thể tiên đoán được hơn và vì thế có hại cho tự do (tuy media xã hội có những mặt rất hữu ích khác). Tính không thể tiên đoán được là một đức hạnh lớn của con người. Giả như chúng ta hoàn toàn có thể tiên đoán được chúng ta sẽ giống các máy và chúng ta không tự do. Sẽ không có sự đổi mới nào, sự sáng tạo thật sự nào nếu không có tính không thể tiên đoán được.

4. Tính xác thực (factuality- sự phù hợp với dữ kiện, với thực tế), là cốt yếu cho các hình thức tự do khác. Không có tính xác thực chúng ta không có khả năng tiếp cận đến sự thật, sẽ không có khoa học. Không có sự thật tuyệt đối, chúng ta có thể tiếp cận đến sự thật chỉ qua tranh luận, lập luận, kiểm chứng các giả thuyết và bác bỏ các giả thuyết trên cơ sở của các dữ kiện (facts). Nói cách khác tìm sự thật tốn công sức và tiền bạc và các định chế (báo chí, làm phóng sự điều tra, khoa học,…). Không có tính xác thực chúng ta không thể hiểu thế giới và xã hội và chúng ta không biết về nhiều thứ, như về sự phát triển của thời thơ ấu mà cho phép trẻ sơ sinh lớn lên thành con người tự chủ hay về media xã hội làm cho chúng ta có thể tiên đoán được hơn và vì thế làm giảm tính không thể tiên đoán được hay các điều kiện làm cho tính di động là có thể, và nếu không có tính xác thực thì là khó để hình dung sự đoàn kết. Không có tính xác thực chúng ta không thể hình thành các nhóm người có các lợi ích chung, không thể có xã hội dân sự hay sự hợp tác nào. Như thế các chính sách cho phép sự sản xuất các dữ kiện, chẳng hạn media địa phương, nghề báo điều tra, sự kiểm tra dữ kiện, và khoa học, là quan trọng cho tự do. Tính xác thực cũng cho phép chúng ta trở thành những người nói tự do (free speaker) mà là quan trọng hơn quyền tự do ngôn luận (nói sự thật khó chịu cho những kẻ nắm quyền lực). Và “quyền lực của những người không có quyền lực” có thể được thực hiện chỉ bằng việc nói sự thật.

5. Đoàn kết (solidarity, như với tính tự chủ và tính di động, để là tự do người ta cần sự giúp đỡ của những người khác, người ta cần những điều kiện cho tự do mà bản thân người ta không thể tạo ra. Điều này có nghĩa rằng mặc dù tự do được thực hiện về mặt cá nhân nhưng nó có các khía cạnh tập thể mà người ta cần sự giúp đỡ của những người khác và của các định chế và các chính sách, đồng thời người ta phải tôn trọng tự do của những người khác. Snyder cũng thảo luận sự ngược lại của sự đoàn kết dưới dạng của chủ nghĩa thoát ly [escapism] (các thiên đường thuế, sự bất tử, hay sự trốn chạy khỏi trái đất).

Tóm lại, Snyder định nghĩa tự do như giá trị cao nhất mà cho phép mọi người bày tỏ, đánh giá, kết hợp các giá trị khác và thực hiện vài trong số chúng. Bình đẳng cũng liên quan mật thiết với tự do và có thể được xem như một hình thức thứ sáu của tự do hoặc để riêng và 5 hình thức của tự do và bình đẳng (hay 6 hình thức của tự do nếu tính cả bình đẳng) liên hệ với nhau, tăng cường lẫn nhau để tạo thành một khái niệm trọn hơn vẹn về tự do.

III. DÂN CHỦ HÓA VÀ TỰ DO

Dân chủ hóa thông thường được hiểu như quá trình từ một chế độ không-dân chủ sang một chế độ dân chủ (và phản-dân chủ hóa như quá trình theo chiều ngược lại).

Nếu mọi người dưới các mối đe dọa sinh tồn liên miên họ là không tự do. Cho nên ở mức cơ bản họ phải có sự an toàn sinh tồn và các nguồn lực vật chất, trí tuệ và kết nối để trở thành những con người tự chủ. Christian Welzel [2013] gọi ba nguồn lực này là các nguồn lực hành động và trong số chúng các nguồn lực trí tuệ và kết nối tăng cường các giá trị giải phóng gây cảm hứng cho họ tham gia đấu tranh mạnh hơn các nguồn lực vật chất (p. 9, 105, 114). Một mình không ai có thể cung cấp các nguồn lực đó cho chính mình, người ta cần sự giúp đỡ, sự ủng hộ của những người khác (cha mẹ, thầy giáo, các đồng nghiệp, các bạn) và các định chế (gia đình, trường học, các tổ chức) và các chính sách (kinh tế, giáo dục, sức khỏe) qua việc học, việc làm việc và việc hợp tác.

Nói ngắn gọn, việc phát triển các nguồn lực hành động là bản chất của cách tiếp cận hiện đại hóa đến dân chủ hóa được phát triển trong những năm 1950 và những năm 1960. Theo cách tiếp cận này những sự phát triển kinh tế-xã hội cung cấp các nguồn lực hành động cho nhân dân, nâng cao các năng lực, tính di động, mức giáo dục của họ, mở rộng “các tầng lớp trung lưu” và cuối cùng mang đến dân chủ được hiểu như một hệ thống tự-quản của nhân dân. Dòng lập luận đó cung cấp những đóng góp rất quan trọng cho sự hiểu của chúng ta về dân chủ hóa và dứt khoát không sai (như một số nhà bình luận có thể xác nhận sau khi thấy thành công chưa từng thấy của sự hiện đại hóa Trung quốc trong 45 năm qua và không dân chủ nào ở đó); nó là một cách nhìn quan trọng nhưng chưa đầy đủ và hơi đơn giản hóa về dân chủ hóa. Chẳng hạn, nếu các nguồn lực hành động (hay sự kiểm soát chúng) nằm trong tay một số ít người đến mức số đông quẩn chúng không có sự tiếp cận đến các nguồn lực đó gây ra cái gọi là các vấn đề cấu trúc không thuận lợi cho dân chủ, hoặc nhân dân hay các tầng lớp trung lưu không hào hứng tham gia vào các phong trào dân sự, thì dù có hiện đại hóa nhưng không có dân chủ hóa. Hiện đại hóa tạo ra các điều kiện thuận lợi cho dân chủ hóa và không tự động dẫn tới dân chủ. Nó là điều kiện cần nhưng không đủ cho dân chủ hóa.

Nhưng hiện đại hóa có thể làm thay đổi cân bằng sức mạnh giữa elite mong muốn giữ quyền lực (hay elite bảo vệ chế độ) và đối lập thách thức-chế độ. Trong cách tiếp cận cạnh tranh hay đấu tranh (hay huy động quần chúng) này đến dân chủ, nếu cân bằng sức mạnh nghiêng về một bên, bên đó sẽ thắng và dân chủ hóa hay phản-dân chủ hóa thịnh hành. Đó là một quá trình có thể đảo ngược (và lại một lần nữa tính có thể đảo ngược thường bị bỏ sót). Chắc chắn sự huy động quần chúng là quan trọng bởi vì nó gần sự chuyển đổi (transition) nhất. Elite nắm quyền có mọi khuyến khích để bám lấy quyền lực càng lâu càng tốt trừ phi họ dưới áp lực (hay sự đe dọa của cách mạng xã hội) từ quần chúng (hay đối lập). Chistian Welzel [2013] xác định “các quyền hưởng công dân (civic entitlements) như các đảm bảo cho hành động tư và công, được ban ngang nhau cho tất cả các thành phần của một xã hội. Các quyền hưởng công dân theo nghĩa này bao gồm cả các quyền tự trị cá nhân và các quyền tham gia chính trị” (p.13). Khi các quyền hưởng công dân này được thể chế hóa (được long trọng ghi vào các luật và được thực thi trong đời thực) sự chuyển đổi kết thúc và chúng ta ở trong nền dân chủ (và cái gọi là pha củng cố dân chủ bắt đầu). Nhưng sự huy động là không thể khi nhân dân (và elite đối lập) thiếu các nguồn lực hành động và các năng lực cho các công việc tổ chức và huy động. Ngay cả khi các nguồn lực hành động là sẵn có sự huy động quàn chúng có thể thất bại.

Các yếu tố còn thiếu giữa các nguồn lực hành động và sự huy động là các giá trị tạo ra các động lực vốn có mạnh để tham gia vào sự huy động quần chúng. Các giá trị được gọi là “các giá trị giải phóng” mà Chistian Welzel [2013] nhận diện “như tâm tính nảy sinh khi sự trao quyền cho con người tiến triển. Sức đẩy mạnh lớn của các giá trị giải phóng là một sự nhấn mạnh đến quyền tự do lựa chọn và sự bình đẳng cơ hội” (p. xxv). Cuốn sách của ông “là về sự theo đuổi con người cho tự do và nguồn gây cảm hứng của nó – sự mong muốn cho sự giải phóng: một sự tồn tại không bị thống trị. Bất cứ đâu và bất cứ khi nào khát vọng này tỉnh thức, nó có thể thấy được trong cái tôi gọi là các giá trị giải phóng.” … “Các giá trị giải phóng tạo thành phiên bản thế tục của khát vọng cho tự do” (p. 2) ngược với khát vọng giải thoát (cứu rỗi) trong kiếp sau của các tôn giáo; ông định nghĩa “các giá trị tạo thành động lực mạnh để thực hiện tự do” như các giá trị giải phóng (p. 47). Sự đoàn kết và các cơ chế đoàn kết đóng các vai trò then chốt trong khung khổ trao quyền cho con người (p. 51-52).

Các nguồn lực hành động cung cấp các năng lực cho nhân dân để thực hiện các quyền tự do phổ quát, (→) các giá trị giải phóng tạo các động lực cho nhân dân để thực hiện các quyền tự do phổ quát, (→) các quyền hưởng công dân cung cấp các bảo đảm để thực hiện các quyền tự do phổ quát. Mũi tên (→) cho thấy luận đề trình tự của Welzel, và trong cuốn sách của mình ông chứng minh rằng luận đề trình tự là đúng và mũi tên chỉ chiều nhân quả (pp. 141-169). Đó là bản chất của dân chủ hóa đáp ứng quần chúng, con đường chính đến dân chủ.

Chí ít về mặt lý thuyết chúng ta có thể hình dung một nhà độc tài, không chỉ “nhân từ” mà cũng được “khai sáng,” tự nguyện ban hành các quyền hưởng công dân cho nhân dân. Chúng ta đã không thấy một nhà độc tài như vậy trong đời thực, nhưng lịch sử cho thấy dư dả ví dụ về các nhà độc tài cố ý làm cho nhân dân của họ hiểu nhầm về dân chủ (Welzel & Kirsh [2017], 3) và tự do bằng sự tuyên truyền tinh vi của họ, hoặc nhiều thí dụ về các quá trình ngược lại trong các xã hội dân chủ: các nhà lãnh đạo được bàu một cách dân chủ thử hủy quá trình dân chủ hóa (thành công như Hitler đã làm trong năm 1933, và nhiều lãnh đạo với thành công một phần ở các nền dân chủ đã phát triển của châu Âu và Mỹ). Và quá trình phản-dân chủ hóa này đã thu hút được nhiều sự chú ý của các nhà khoa học chính trị gần đây, chẳng hạn, xem Larry Diamond [2019], John Keane [2020], Zac Gershberg and Sean Illing [2022]. Và là quan trọng để nhắc đến, rằng điểm chung của tất cả các nhà lãnh đạo hủy dân chủ hóa đó, là họ phá hủy tự do.

Các ảnh hưởng bên ngoài là các nhân tố quan trọng cho dân chủ hóa (từ sự truyền bá các ý tưởng đến việc bắt chước đến việc áp đặt). Nhưng nếu các điều kiện nội tại là không thuận lợi (chẳng hạn, sự thiếu các nguồn lực hành động hay người dân thụ động, không khao khát tự do đủ hoặc hiểu nhầm về tự do như họ đã hiểu nhầm về dân chủ, hay các ảnh hưởng bên ngoài không tạo ra các điều kiện như vậy) thì các ảnh hưởng bên ngoài không có các kết quả (dài hạn). Chúng ta cũng phải nhớ bài học rằng dân chủ luôn có các kẻ thù (cả bên trong và bên ngoài) và các ảnh hưởng và sự can thiệp của các kẻ thù bên ngoài là liên tục (điểm này cũng thường bị bỏ qua).

Tính ngẫu nhiên của các sự kiện kích (trong nước hay quốc tế) làm cho dân chủ hóa khó tiên đoán được, nhưng điểm lật xảy ra và nền dân chủ củng cố chỉ nếu các điều kiện bên trong là thuận lợi cho dân chủ hóa.

Không ngạc nhiên rằng khung khổ trao quyền cho con người của Chirstian Welzel [2013] khớp hoàn hảo với ý tưởng này, tiêu đề Freedom Rising (Tự do đang Lên) của công trình của ông thật đáng chú ý.

Chúng ta đã cho thấy rằng cách tiếp cận trao quyền cho con người có quan hệ rất mật thiết với ý tưởng của Snyder về tự do và ý tưởng tự do-trị, về quá trình bất tận của sự theo đuổi tự do của quần chúng.

Chúng ta phải làm hết sức mình về mặt cá nhân và tập thể để trở thành những con người tự chủ, để có tính di động (về mặt vật lý và xã hội), và chúng ta có thể làm chỉ trong sự đoàn kết, hợp tác với những người khác và tôn trọng sự thật. Tất cả các khía cạnh này đã được thảo luận ở trên trong quan hệ với cách tiếp cận năng lực của Sen và cách tiếp cận trao quyền cho con người của Welzel và không cần thảo luận thêm.

Tuy nhiên, tính không thể tiên đoán có vẻ không có sự nhắc đến nào trong hai cách tiếp cận này. Tuy vậy, trong Welzel [2013], quan niệm về những người và các cá nhân tự trị [autonomous] (p. 193, 201) và các tác nhân tự trị đóng vai trò quan trọng, như “ý tưởng dân chủ về có những người tham gia trong chính trị chỉ có ý nghĩa khi người ta nghĩ về nhân dân như các tác nhân tự trị ở trong vị trí để nhận ra và bày tỏ một sở thích. Vì thế sự tự trị cá nhân là thiết yếu …” (p. 253). Để là tự trị, độc lập là không thể tiên đoán được. Những kẻ chuyên quyền muốn các thần dân của chúng trở nên có thể tiên đoán được, để ở trong trạng thái nô lệ tự nguyện. Mô hình kinh doanh chính của các nền tảng media xã hội dựa vào quảng cáo và các thuật toán của chúng làm cho những người dùng của chúng tư duy nhanh (phản ứng với các xúc cảm) không phải tư duy chậm, giữ họ trong các echo-chamber của riêng họ, làm cho họ dễ tiên đoán hơn và bị nghiện và vì thế không tự do. Khía cạnh độc hại này của media xã hội phải được nhấn mạnh cùng với các vai trò hữu ích của media xã hội như các kênh thông tin và như các công cụ tổ chức cho những người đấu tranh dân chủ (Larry Diamond and Zak Whittington [2019]) nhưng cũng như các kênh tuyên truyền và các công cụ kiểm soát cho những kẻ chuyên quyền.

Các giá trị giải phóng (Welzel [2013], pp. 70-103) có thể được đo ở mức cá nhân và mức quốc gia (trung bình của phân bố của các mẫu quốc gia) dưới hình thức một chỉ số các giá trị giải phóng (EVI) dựa trên bộ dữ liệu của World Value Survey (WVS-Khảo sát Giá trị Thế giới). Và bộ dữ liệu WVS phủ 120 nước đại diện 94,5% dân số thế giới kể từ 1981. Bộ dữ liệu WVS ngày càng mở rộng ủng hộ mạnh mẽ khung khổ trao quyền cho con người của Welzel.

Các nền dân chủ tự do (liberal) đang suy thoái trong vài thập niên gần đây, nhưng chúng ta cũng chứng kiến rất nhiều đổi mới dân chủ, kể cả sự hồi sinh của ý tưởng cũ về sự rút thăm chính trị: “Sự chọn bằng rút thăm, các sự ủy thác luân phiên, sự có các quyền ngang nhau (isonomia), sự bình đẳng về quyền tự do nói công khai (isegoria) – ngay cả theo một phương thức hết sức phê phán hay nhạo báng (parrhesia) – sự tham gia đều đặn vào đời sống chính trị, trách nhiệm giải trình của sự ủy thác, vai trò trung tâm của hội nghị và hội đồng nhân dân: Tất cả các đặc tính thể chế này là cái trao hình thức vật chất cho các lý tưởng dân chủ ở Athens Cổ xưa. Tất cả các công dân có một mức độ tự do ngang nhau” (Yves Sintomer [2023], p.52). Dân chủ như tự do-trị khớp khéo với truyền này và với các thử nghiệm đổi mới sáng tạo hiện thời về các minipublic và các hội nghị công dân được chọn ngẫu nhiên, thảo luận cân nhắc hay những đổi mới dân chủ khác có thể có trong tương lai.

IV. CÁC NGỤ Ý CHÍNH SÁCH

Với khái niệm khẳng định về tự do của Timothy Snyder kết hợp với khung khổ trao quyền cho con người của Christian Welzel chúng ta đi đến quan niệm về dân chủ như một quá trình bất tận của việc theo đuổi tự do.

Ý tưởng đơn giản này có thể cung cấp cho chúng ta một khung khổ chính sách cố kết và nhất quán cho việc hình thành các chính sách cho dân chủ tại mức cá nhân, mức nhóm hay tổ chức, cũng như các mức quốc gia và quốc tế.

Tại mức cá nhân nó gợi ý rằng mỗi người phải là một người tự do và có trách nhiệm, phải học để trở thành con người tự chủ, để có được các năng lực, để làm việc và hợp tác với những người khác, để giúp những người khác và huy động họ nhằm theo đuổi tự do của họ và đóng góp cho các nhóm và các tổ chức của mình và cho quốc gia mình cũng như cho cả thế giới, cũng như ủng hộ các chính sách thúc đẩy tự do và/hoặc gây áp lực để những người cầm quyền đưa ra các chính sách như vậy. Cách tiếp cận này đến dân chủ cũng khuyến khích các cá nhân lập và/hoặc tham gia các tổ chức bởi vì mặc dù các cá nhân là quan trọng nhưng hoạt động một mình có ít kết quả hơn trong các tổ chức rất nhiều.

Tại mức nhóm hay tổ chức mỗi nhóm có thể trình bày rõ ràng các chính sách hay chiến lược của của mình với các hướng dẫn của tự do khẳng định dễ hơn nếu không có nó. Thí dụ, các chính sách của một gia đình phải tập trung vào việc tạo ra môi trường thuận lợi cho sự phát triển của các thành viên của nó, nhất là cho các trẻ nhỏ, vào việc cung cấp các nguồn lực hành động cho các thành viên của nó, đồng thời phải cho phép các thành viên của nó để thoát khỏi các ràng buộc chặt của gia đình (các ràng buộc in-group) và để thiết lập các mối ràng buộc yếu với thế giới nói chung vân vân. Các tổ chức có vai trò đặc biệt trong việc ủng hộ các chính sách thúc đẩy tự do và/hoặc gây áp lực để những người cầm quyền đưa ra các chính sách như vậy trong công việc vận động chính sách của mình. Như một ví dụ, trong một tiểu luận sớm hơn tôi đã phác họa các chính sách của tổ chức của chúng tôi, Diễn đàn Xã hội Dân sự, dựa vào kinh nghiệm quốc tế và các hướng dẫn như vậy và cho thấy rằng các ý tưởng của Phan Châu Trinh hơn một trăm năm trước khớp hoàn hảo với khung khổ trao quyền cho con người (Nguyen [2019], p. 756-760). Và các chính sách như vậy có thể giúp chúng tôi đưa ra những lựa chọn khó khăn trong những tình huống hóc búa. Mỗi tổ chức phải làm bài tập này cho chính mình theo tinh thần tự do.

Tại mức quốc gia tinh thần tự do có thể cho chúng ta các hướng dẫn rõ ràng hơn nhiều trong việc hình thành và trình bày rõ các chính sách ngay cả cho các vấn đề hay gây tranh cãi nhất. Nó có thể cung cấp một mẫu số chung khả dĩ cho các bên liên quan, nhất là trong các xã hội bị phân cực.[2] Chúng tôi nhắc đến chỉ vài gợi ý. Điểm đầu tiên là các chính sách quốc gia phải tạo ra các điều kiện thuận lợi cho các cá nhân và các tổ chức để thực hiện các quyền tự do. Các chính sách kinh tế, giáo dục, chăm sóc sức khỏe dựa vào tự do phải có ưu tiên cao bởi vì chúng nâng cao các nguồn lực hành động. Sự ưu tiên tăng trưởng kinh tế đối với giáo dục và/hoặc chăm sóc sức khỏe đã là và vẫn là một vấn đề tranh cãi nóng bỏng giữa các nhà hoạch định chính sách và các chuyên gia, cũng như trong dân cư, nhưng rất có thể là một cách sai để nêu câu hỏi bởi vì các khoản đầu tư vào giáo dục và chăm sóc sức khỏe là những khoản đầu tư kinh tế hiệu quả nhất ở mức quốc gia, như thế chúng tăng cường lẫn nhau. Và có lẽ theo tinh thần tự do giáo dục và chăm sóc sức khỏe có thể có ưu tiên cao hợn một chút. Các sự bất bình đẳng làm xói mòn tự do và vì thế đấu tranh chống bất bình đẳng cũng phải có ưu tiên cao. Phát triển hạ tầng cơ sở cũng có ưu tiên cao không chỉ về mặt phát triển kinh tế mà về mặt nâng cao tự do. Tôn trọng và phát triển quyền tự do ngôn luận, hay diễn đạt hay hơn, việc tôn trọng những người phát biểu tự do (free speaker) nói sự thật với quyền lực, cũng như việc cứu và phát triển nghề báo địa phương và điều tra, mà tạo ra các dữ kiện, và việc hạn chế các thực hành xấu của media xã hội biến chúng ta thành không tự do và vào tình trạng nô lệ tự nguyện là một vấn đề chính sách quan trọng nếu chúng ta thực sự quan tâm đến tự do. Và chúng ta có thể chứng kiến tất cả các bệnh tật mà làm cho dân chủ suy thoái trong các nước đã phát triển và ở nơi khác gần đây đều liên quan đến các chính sách có hại cho tự do. Giả như chúng ta đã chú ý đến khía cạnh quá trình bất tận của việc theo đuổi tự do chắc chúng ta đã có thể đối mặt với những khó khăn nhẹ hơn của dân chủ như trong suy thoái dân chủ. Tuy nhiên, cách tiếp cận này không phải là một phép màu hay một phương thuốc bách bệnh, nó chỉ giúp chúng ta nhìn vấn đề một cách khác đi, bổ sung cho những cách tiếp cận khác vì tính đa-diện, đa-chiều và phức tạp của dân chủ, nó có thể giúp chúng ta hiểu thế giới của chúng ta kỹ hơn.

Các chính sách ở các mức khác nhau liên kết với nhau, chúng có thể tăng cường lẫn nhau hay hủy hoại lẫn nhau hay ở đâu đó giữa hai trường hợp này. Với một khung khổ cố kết và nhất quán chúng ta có thể hy vọng chúng tăng cường lẫn nhau thường xuyên hơn.

Sự đánh giá các chính sách là vấn đề phức tạp và thường gây tranh cãi. Có vô số tiêu chuẩn theo đó một chính sách có thể được đánh giá trong một hoàn cảnh cho trước, không nói đến các hậu quả không lường trước mà đôi khi rất khó để đánh giá. Nhưng cuối cùng chúng ta có thể dựa vào thêm một tiêu chí chuẩn tắc để đánh giá một chính sách: liệu nó có thúc đẩy tự do hay không. Và tiêu chí chuẩn tắc này có thể giúp.

Nếu các lựa chọn của các cá nhân, và các chính sách của các tổ chức (cả địa phương, quốc gia lẫn toàn cầu) phù hợp với tinh thần tự do thì chúng ta có thể hy vọng vào dân chủ. Đó là một cái nếu lớn và tất cả có thể có vẻ như một sáo ngữ cũ rích. Nhưng sự đặt cược là cao, nếu chúng ta không làm hết sức mình và không thuyết phục những người khác làm vậy để không ngừng theo đuổi tự do một cách có ý thức trong đời sống hàng ngày thì chúng ta sẽ dễ trở thành các nô lệ hay trong trạng thái nô lệ tự nguyện. Không khổ chi bằng mất tự do. Vì tự do dẫn đến dân chủ chứ không phải ngược lại (Fareed Zakaria [2007; 2016], Christian Welzel [2013]) cho nên việc đấu tranh để có tự do và việc thực hành tự do là hết sức quan trọng ngay trong lòng của chế độ độc tài! Phương châm là “Quyền ta ta cứ làm” một cách xây dựng và tích cực và quan trọng nhất là sống trong sự thật, nói lân sự thật. Chính vì thế thế kỷ nguyên mới phải là Kỷ nguyên của Tự do.

V. TÀI LIỆU THAM KHẢO

Isaih Berlin, On Liberty, 2002 (Trong Bốn Tiểu luận về tự do, Nhà xuất bản Tri Thức, 2014)

Larry Diamond and Marc F. Plattner [2015] ed., Democracy in Decline? A Journal of Democracy Book, Johns Hopkins University Press

Larry Diamond [2019], Ill Winds: Saving Democracy from Russian Rage, Chinese Ambition and American Complacency, Penguin Press.

Larry Diamond and Zak Whittington [2019], Social Media, in Christian W Haerpfer, Patrick Bernhagen, Christian Welzel and Ronald Inglehart ed. Democratization, second edition, Oxford University Press 2019

Freedom house [2000], Freedom in the World, Freedom House, 2001, available online at https://freedomhouse.org/sites/default/files/2020-02/Freedom_in_the_World_2000-2001_complete_book.pdf

Freedom house [2023], Freedom in the World, Freedom House, 2023 available online at https://freedomhouse.org/country/vietnam/freedom-world/2023

John Stuart Mill [2003], On Liberty, edited by David Bromwich and George Kateb, Yale University Press, 2003 (Bàn về Tự do, NXB Tri Thức 2005).

Nguyen Quang A [2019], Tiananmen Protests and Lessons for Democratization in Vietnam, Contemporary Chinese Political Economy and Strategic Relations: An International Journal, Vol.5. No.2, June/Aug. 2019, pp.745-763.

Nguyễn Quang A [2023], Bàn về Độc lập

Quoc Phuong [2011], Tam dân chủ nghĩa vẫn còn thời sự với VN, BBC, October 7, 2011 sẵn có online tại https://www.bbc.com/vietnamese/vietnam/2011/10/111007_tontrungson_profngoc

Gerald C. MacCallum [1967], “Negative and Positive Freedom,” The Philosophical Review 76, no. 3 (1967): 312–34.

http://www.jstor.org/stable/2183622.

Amartya Sen [1999], Development as Freedom, ANCHOR BOOKS a Division of Random House Inc.

Amartya Sen [2009], The Idea of Justice, The Belknap Press of Harvard University Press.

Yves Sintomer [2023], The Government of Chance – Sortition and Democracy from Athens to the Present, Cambridge University Press.

Timothy Snyder [2020], Our Malady, lessons in liberty from a hospital diary, Crow

Timothy Snyder [2021a], Can America be a Free Country? William & Mary Lecture, W&M Reves Center, March 21, 2021, sẵn có online tại William & Mary Lecture: "Can America be a Free Country?": A Lecture by Timothy Snyder - YouTube

Timothy Snyder [2021b], Five Forms of Freedom, 2021 Presidential Lecture in Humanities, Stanford Humanities Center, Oct., 20, 2021, sẵn có online tại https://www.youtube.com/watch?v=O2f97SFlTsg&t=2100s

Timothy Snyder [2022], How Should We Think About Freedom? YIVO Institute for Jewish Research, Jan 6, 2022, sẵn có online tại https://www.youtube.com/watch?v=AmPRv7iQchM

Timothy Snyder [2024], On Freedom, (Về Tự do, NXB Dân Khí 2025)

Vinh Sinh [2000], Việt Nam và Nhật Bản – giao lưu văn hóa NXB Văn Nghệ TP.HCM

Christian Welzel [2013], Freedom Rising, Oxford University Press 2013

Christian Welzel [2019], Theories of Democratization, in Christian W Haerpfer, Patrick Bernhagen, Christian Welzel and Ronald Inglehart ed. Democratization, second edition, Oxford University Press 2019

Christian Welzel, R. Inglehart [2019], Political Culture, Mass Beliefs, and Value Change, in in Christian W Haerpfer, PatrickBernhagen, Christian Welzel and Ronald Inglehart ed. Democratization, second edition, Oxford University Press 2019

Fareed, Zakaria, The Future of Freedom – Illiberal Democracy at Home and Abroad, W. W. Norton & Company Inc (2003), (2007); Tương lai của Tự do - Nền dân chủ phi tự do ở Hoa Kỳ và các nước khác, NXB Giấy Vụn (2016).

[1] “Độc lập-Tự do-Hạnh phúc” được đích thân Hồ Chí Minh lấy từ chủ nghĩa tam dân “dân tộc độc lập - dân quyền tự do - dân sinh hạnh phúc” của Tôn Dật Tiên, nhà cách mạng Trung quốc và tổng thống đầu tiên của Trung hoa Dân quốc. Ảnh hưởng phương tây lên tư tưởng của Tôn Đật Tiên là rõ ràng. Về ảnh hưởng của Tôn Dật Tiên đến Việt Nam, xem Quoc Phuong [2011].

[2] Thí dụ, tại Việt Nam sau gần nửa thế kỷ thống nhất đất nước sự phân cực giữa dân chúng còn khá cao, nhất là giữa những người cộng sản nắm quyền và phần còn lại của dân cư. Đảng cộng sản Việt Nam hối thúc các đảng viên và những người theo của nó học tập tư tưởng Hồ Chí Minh, nhưng có lẽ họ đã không chú ý đủ đến các tác phẩm trước-độc lập (trước 1945) được cho là của ông, nhất là các tác phẩm về tự do, và có lẽ ít người trong số họ biết nguồn gốc của tiêu ngữ (độc lập - tự do - hạnh phúc) của tất cả các giấy tờ họ viết và đọc trong phần lớn sự nghiệp của họ, như được nhắc tới trong chú thích 1. Cách tiếp cận tự do đến dân chủ có thể giúp giảm bớt sự phân cực này và thúc đẩy sự hòa giải dân tộc và dân chủ ở Việt Nam, nhưng đó là chủ đề của một tiểu luận khác.