Tino Cao

Kafka chưa từng viết ra một học thuyết nào về tồn tại và cũng không để lại bất kì bản tuyên ngôn triết học nào nhằm định nghĩa hay dẫn dắt cách con người phải hiểu về đời sống. Ông không tổ chức thế giới bằng khái niệm, cũng không dựng lên một hệ thống tư tưởng khép kín để giải thích thực tại. Thế nhưng, chính từ sự từ chối ấy, từ cách viết tưởng như không nhắm đến triết học, Kafka lại khiến người đọc không thể không suy nghĩ về câu hỏi căn bản nhất: sống là gì, đời sống trong thế giới này thực sự diễn ra theo logic nào và con người rốt cuộc đang đứng ở đâu giữa những chuyển động mà họ vừa tham dự vừa bất khả kiểm soát.

 Bảo Chân

Đoàn Minh Phượng, Và khi tro bụi. Nhà xuất bản Phụ Nữ Việt Nam, 2025

Có những cuốn sách không kể lại một câu chuyện nào rõ ràng, nhưng khi đóng trang sách cuối cùng, người đọc vẫn nghe vang vọng đâu đó những tiếng vọng – có khi phảng phất, có khi rõ ràng – của từng số phận nhân vật. Và khi tro bụi của Đoàn Minh Phượng là một trong những cuốn sách như thế.

 Nguyễn Cung Thông[i]

Phần này bàn về chương 16 trong cuốn Nam Hải Kí Quy Nội Pháp Truyện của pháp sư Nghĩa Tịnh. Chương này chỉ có 93 chữ, không kể tựa đề gồm bốn chữ là Thỉ Trợ Hợp Phủ (tạm dịch/NCT: tục dùng thìa và đũa). Tuy rất ngắn nhưng lại có nhiều thông tin sâu sắc về đời sống tăng đoàn Phật giáo, tập tục của Ấn Độ và Trung Hoa vào TK 7. Các tài liệu như Tây Vực Kí của pháp sư Huyền Trang (khoảng 602-664), Phật Quốc Kí của pháp sư Pháp Hiển (337- 422) và ghi chép của pháp sư Nghĩa Tịnh cho ta biết lịch sử Phật giáo và đời sống tăng đoàn thời cực thịnh so với hiện nay. Đây là ba cao tăng bỏ cả đời đóng góp cho PG, được biết đến nhiều so với các du tăng cầu pháp khác đã từng đến Ấn Độ như Chu Sĩ Hành 朱士行 (203 - 282), Bảo Vân, Tăng Cảnh, Huệ Viễn... Trong một tài liệu khác là Đại Đường Tây Vực Cầu Pháp Cao Tăng Truyện, pháp sư Nghia Tịnh ghi lại việc du tăng cầu đạo và đặc biệt có các nhà sư từ Việt Nam qua Thiên Trúc tu tập: td. Huệ Diêm, Khuy Xung (từ Giao Châu), Trí Hành, Đại Thừa Đăng (từ Ái Châu). Mặc dù là người sau cùng trong ba cao tăng nổi tiếng qua Ấn Độ du học thời trung cổ, nhưng Nghĩa Tịnh lại ở ngoại quốc lâu nhất và dĩ nhiên giao lưu với các văn hóa/ngôn ngữ nước ngoài sâu đậm hơn, do đó các ghi chép và phê bình của ngài rất đáng được lưu ý. Các dữ kiện này rất đáng được tìm hiểu thêm để hiểu rõ hơn tình hình Phật Giáo ở Giao Châu nói riêng, và tình trạng xã hội, kinh tế và chính trị ở các nước Á Châu vào thời trung cổ nói chung. Tuy nhiên, cần thận trọng khi đọc các tài liệu trên vì Hán văn vào thời trung cổ có khác hơn ngày nay, có lúc ý nghĩa không rõ ràng cũng như ý của người ghi chép, tiếng Hán trung cổ cũng phản ánh thời kỳ phát triển khác biệt: td. âm vận thời nhà Đường so với âm vận thời nhà Hán, thời nhà Minh; đây là chưa kể đến việc soạn giả dịch lầm hay tam sao thất bản[2] - td. nhầm lẫn giữa chữ vị 未 và chữ mạt 末 trong kí âm HV tiếng Phạn Ma- trong Madhyadesa - xem thêm chi tiết trong mục 2.1. Các chữ viết tắt trong bài là NCT (Nguyễn Cung Thông), PG (Phật giáo), HV (Hán Việt), VN (Việt Nam), A (tiếng Anh) NHKQNPT (Nam Hải Kí Quy Nội Pháp Truyện).

Đi Vào Mùa Đông

Minh họa Đinh Trường Chinh

Hãy cứ để gió mùa đông thổi trên nóc nhà

Giữ ngực và hai bàn chân ấm

Nhét thời gian vào trong túi 

Thời gian sẽ nằm yên với những sợi tóc trắng đêm qua

 Phan Dương Hiệu

Dữ liệu cá nhân thực tại là nguồn vào cơ bản cho Điều khiển học hành vi và tinh thần. Chúng ta đã mất quá nhiều, nhưng những gì chưa mất còn lớn hơn thế rất nhiều. Do vậy chúng ta đừng bao giờ buông xuôi nghĩ đã mất hết mà cho đi tất cả.

Thái Hạo

Thưa ông Phan Trung Can!

Nhân việc ông nhắc đến tôi trong một status. Tôi cũng không bao giờ có ý định chửi ông hay bất kỳ ai. Chắc ông bị ám thị trong lúc chiến đấu hăng hái quá, hoặc lúc này, giữa “men say chiến thắng”, ông nhìn ai cũng thành kẻ thù cả, nên tưởng tượng ra thế thôi. Nói cho chính xác, tôi có nhắc đến “một ông Phan Trung Can nào đó” một lần, nhưng là trong một bài viết hoàn toàn không chửi mắng gì cả. Đó là bài tôi điểm lại bốn thập kỷ dư luận xung quanh tác phẩm Nỗi buồn chiến tranh, và ở đây nhắc đến cái tên “Phan Trung Can” chỉ để minh họa rằng, dư luận lần này tuyệt đại đa số là không thuộc giới chuyên môn. Ông có thể xem lại ở đây: https://www.facebook.com/share/p/1CHQd5xEYq/

Vì vậy, nếu có hiểu lầm gì, mong ông giơ cao đánh khẽ, ban ơn mưa móc mà tha cho.

Thưa ông, tôi không phải loại người gặp ai cũng chửi. Trong trang nhà tôi vẫn thường xuyên có những người thô lỗ vào rủa sả, tôi không những không chửi lại mà còn không block, không xóa bình luận, bởi tôi tin vào con người – tin rằng sâu thẳm trong mỗi người luôn là chân – thiện – mỹ, dù hiện tại họ có bị những si ám che mờ đi lương thức thiêng liêng. Vả lại, ông để ý mà xem, để được tôi “chửi” cũng phải là người mà tôi ít nhiều tôn trọng.

Còn nói về chuyện của Nỗi buồn chiến tranh. Tôi có viết mấy bài, tất cả còn nguyên đó. Thực ra, những bài viết ấy, nếu Vietsub ra thì đại khái chỉ là “như một tiếng thở dài”, chứ tôi hoàn toàn không có ý đòi hỏi hay bảo vệ việc nhà nước tôn vinh một tác phẩm văn học.

Ông Can chắc không hiểu đâu, tôi chưa bao giờ muốn Bảo Ninh và Nỗi buồn chiến tranh được vinh danh theo cách ấy. Văn học và nghệ thuật nói chung không bao giờ nên được/bị nhà nước hóa, và những người nghệ sĩ thì nên tự trọng mà giữ mình.

Tôi thở dài vì người ta không biết đọc văn, không có kiến thức văn học sử, không biết gì về những khám phá của ngành lý luận - phê bình văn học và cả thực tế của sáng tạo nghệ thuật mà nhân loại đã đi xa đến nỗi nhiều người, vì không chịu bước đi, nên không còn nhìn thấy được nó nữa; rồi người ta nhân danh những thứ to tát trong phong trào “chống lật sử” để đấu tố một nỗi buồn, một trải nghiệm cá nhân, một sáng tạo văn chương. Người ta đọc văn như đọc sử, tệ hơn – như đọc nghị quyết; người ta làm đơn đòi giải trình và chứng minh một chi tiết trong tiểu thuyết là có thật hay không! Tôi thở dài vì ngạc nhiên rằng đến nay, đã một phần tư thế kỷ 21 trôi qua, mà nhiều người vẫn còn bị mắc kẹt lại giữa thế kỷ trước, ở những vụ đấu tố thơ Mới, Tự lực văn đoàn, Màu tím hoa sim, Tây Tiến, Nhân văn – Giai phẩm… Chỉ thế thôi.

Bản thân Nỗi buồn chiến tranh có được vinh danh hay bị tước giải thưởng, tước vinh danh, tôi hoàn toàn dửng dưng. Ngay từ đầu, khi chưa có những ồn ào, tôi đã nghĩ, tại sao Bảo Ninh lại dự phần? Không phải tôi có định kiến gì cả, mà với tôi nghệ thuật là chuyện của bạn đọc, của các hội nghề nghiệp. Bản thân nhà nước cũng không nên vinh danh ai cả. Mỗi tác phẩm nghệ thuật trước hết là một nhu cầu cá nhân và sau nữa là một sản phẩm hàng hóa, ai cần thì mua mà dùng, không thấy hữu ích thì thôi. Tự do, rộng mở và lành mạnh. Hãy để tác phẩm được ra đời, được sống đời sống của nó một cách tự nhiên. Nếu có giá trị, nó sẽ lớn lên, bằng không nó sẽ chết đi. Bạn đọc sẽ định đoạt số phận của nó mà không cần một quyền lực nào phải mất thì giờ nhúng tay vào.

Việc vinh danh, bản thân nó không hề xấu, nhưng nó tiềm ẩn nhiều vấn đề phức tạp: trong quyền vinh danh đã tiền giả định quyền kiểm duyệt và tước bỏ. Nhà văn Bảo Ninh đã có thể không phải lâm vào thế khó xử, nếu ngay từ đầu ông chủ động từ chối. Và tôi nghĩ, sau sự kiện rất xứng đáng là một bài học này, nhà nước cũng hãy trao quyền tôn vinh hay đánh giá về cho công chúng và các hội nghề nghiệp. Nhà nước còn bận trăm công nghìn việc, toàn những việc quốc kế dân sinh hệ trọng, không nên lao tâm khổ tứ về những việc đầy rủi ro mà chẳng mấy lợi lộc như thế này.

Lại nói về Nỗi buồn chiến tranh, như ông đã biết đó (?), những Thơ Mới, Tự lực văn đoàn, Tây Tiến, Trần Dần, Lê Đạt, Hoàng Cầm của Nhân văn – Giai phẩm, và v.v., họ cũng từng bị đấu tố đến điêu linh nhân danh những điều như bây giờ những người như ông đang giương cao ngùn ngụt khí thế đó, nhưng rồi họ đã vào sách giáo khoa cho trẻ con học mấy chục năm nay, được trao giải thưởng nhà nước, giải thưởng Hồ Chí Minh, trở thành niềm tự hào của văn học Việt Nam…

Tôi viết mấy bài không phải để bênh vực cho Nỗi buồn chiến tranh, nó không cần ai bênh vực cả. Tôi chỉ tiếc vì những ấu trĩ, nông cạn và hẹp hòi đã làm nên lầm lỗi của lịch sử, kéo chậm lại quá trình văn minh của xã hội. Giá mà những điều ấy không xảy ra, thì giờ chúng ta đã đi xa hơn nhiều trên con đường phát triển.

Nhân danh lịch sử nhưng không học được gì từ quá khứ, lại cứ nhằm vết xe cũ mà đi, thì quá bằng phỉ báng lịch sử, phải không ông?

Tôi không viết để tranh luận với ông, và tôi sẽ không tranh luận (cái mà ông gọi là “chửi”). Đây chỉ là mấy lời thật lòng và chân thành của một người chỉ có một mong ước giản dị, là xã hội sẽ mỗi ngày một rộng mở hơn, bao dung hơn và biết chậm lại để những thế hệ kế tiếp không còn tiếp tục phải chất lên vai những lầm lỗi của quá khứ – cái mà hôm nay cha anh đã đóng gói sẵn cho hành trang ngày mai của chúng…

Chào ông.

                                                                                                                       T. H

 Rory O’Sullivan, tiến sĩ triết học cổ điển tại Trinity College de Dublin, https://aeon.co/essays/the-tragic-life-and-principled-politics-of-tran-duc-thao

Dương Thắng chuyển ngữ và đặt lại tiêu đề.

(Cám ơn bạn Arlette Quỳnh-Anh Trần đã nhiệt tình giới thiệu cho tôi bài viết này)

 Lê Trọng Nghĩa

Khi đặt tay lên gạch tháp Bình Lâm, sự khác biệt giữa cũ và mới hiện ra rất rõ. Những viên gạch cổ đã nằm ở đó hàng thế kỷ đứng cạnh những viên gạch mới được bổ sung trong các đợt trùng tu. Chúng không hòa lẫn, không che khuất nhau, mà cùng tồn tại trong một cấu trúc.

 Huỳnh Duy Lộc

Bộ phim Hamnet của đạo diễn Chloé Zhao dựa theo cuốn tiểu thuyết cùng tên của O’Farrell về vợ chồng kịch tác gia William Shakespeare - Agnes Hathaway và cái chết của đứa con trai 11 tuổi tên Hamnet (vì vậy mà Shakespeare có vở bi kịch nổi tiếng “Hamlet”) đã đoạt giải Quả Cầu Vàng phim bi hay nhất vào sáng 12.1.2026. Nữ diễn viên Jessie Buckley cũng đoạt giải Quả Cầu Vàng Nữ diễn viên chính xuất sắc nhất trong vai Agnes Hathaway.

 FB Bình Bán Book

Dọc đường 3 chọn lọc những bài viết của nhà văn Nguyên Ngọc trong khoảng 20 năm trở lại đây, trong đó, thật đáng chú ý, ngoài chủ đề Tây Nguyên máu thịt cơ hồ không thể nào kết thúc, sẽ còn có một vài bài viết đậm chất nghiên cứu về xứ Quảng, cố quận của ông, cũng là vùng đất tạo nên dấu ấn đậm nét trong lịch sử, văn hóa, cách mạng của dân tộc.

 Thái Hạo

Chuyện tưởng đã hoàn toàn khép lại từ lâu và không cần phải bàn bạc gì thêm, là vấn đề tác giả của bài “Nam quốc sơn hà”, thế mà trong phong trào “chống lật sử” hiện nay, người ta lại bỗng tỏ ra kinh ngạc và lên án vì sách giáo khoa đã ghi hai chữ “khuyết danh” bên dưới tên bài thơ ấy. Và từ đó, một làn sóng cuồn cuộn nổi lên trên các nền tảng mạng xã hội, đến nỗi những người có trách nhiệm lại phải lên báo để giải thích.

 Nguyễn Phương Mai

NGA HÓA – "KHÔNG CÓ PUTIN NÀY SẼ CÓ PUTIN KHÁC"

Loạt bài về cuộc chiến ở Ukraine đã khái quát những thách thức ở hậu phương (bài 1 bài 2 bài 3) và tiền tuyến (bài 4 bài 5) mà đất nước này đang phải đối mặt. Bài 6 và bài viết kỳ này cung cấp cái nhìn của người Ukraine về lịch sử và lý do tại sao họ đứng lên chống Nga suốt gần 4 năm qua.

 Tino Cao

Hôm nay (9.1) đánh dấu kỉ niệm sinh nhật lần thứ 118 của Simone de Beauvoir (1908-1986). Con số ấy tự thân nó không mang nhiều ý nghĩa nếu chỉ dùng để xếp bà vào một chuỗi niên đại đã khép lại. Nhưng chính độ lùi thời gian ấy lại cho phép người đời sau đọc Beauvoir không còn như một nhân vật của thời sự trí thức thế kỉ 20 mà là một nhà văn, nhà tư tưởng vẫn còn nhiều ảnh hưởng sâu sắc trong hiện tại. Đọc Beauvoir hôm nay là một cách đặt lại những câu hỏi bà từng theo đuổi về tự do, về thân phận con người, về việc trở thành một chủ thể trong những cấu trúc quyền lực vô hình để xem chúng còn đủ sức gây bất an cho chúng ta hay không.

Simone de Beauvoir sinh ngày 9 tháng 1 năm 1908 tại Paris. Việc đọc bà như một mốc tiểu sử được xếp vào lịch sử triết học hay nữ quyền sẽ dễ dẫn tới một sự giản lược nghiêm trọng. Cuộc đời và sự nghiệp của Beauvoir không tuân theo quỹ đạo quen thuộc của những hệ thống tư tưởng đã hoàn chỉnh khi mà các ý niệm được cố định thành thành tựu và khép lại trong tính ổn định của học thuyết. Ở Beauvoir, tư tưởng luôn ở trạng thái đang diễn ra, gắn chặt với cách bà sống, viết, yêu, tham dự đời sống chính trị và tự đặt mình dưới ánh nhìn phản tỉnh. Những bình diện ấy không tách rời mà đan cài nhau, tạo thành một tiến trình suy nghĩ kéo dài suốt đời, không ngừng tự điều chỉnh trước lịch sử và kinh nghiệm sống. Nếu cần một khái niệm để định danh toàn bộ dự án ấy thì đó không phải là nhãn hiệu “nữ quyền” và cũng không chỉ là hiện sinh theo nghĩa triết học mà là tự do được hiểu như một tình trạng dễ vỡ, luôn bị thách thức, đòi hỏi sự tái khẳng định và chỉ có thể tồn tại trong mối quan hệ với tự do của người khác.

Sinh trưởng trong một gia đình tư sản Công giáo đang bước vào giai đoạn suy sụp về kinh tế, Beauvoir lớn lên trong một môi trường nơi kỉ luật đạo đức được duy trì như một nguyên tắc tổ chức đời sống. Khi những bảo đảm vật chất không còn chắc chắn, các chuẩn mực đạo đức và tôn giáo được củng cố nhằm giữ gìn trật tự gia đình, vai trò giới và những kì vọng xã hội đã định sẵn. Chính trong không gian ấy, bà sớm tiếp xúc với những dạng quyền lực không biểu hiện bằng cưỡng bức trực tiếp mà bằng thói quen, kì vọng và chuẩn mực. Gia đình, tôn giáo và các giá trị được xem là “đúng đắn” không chỉ điều chỉnh hành vi bên ngoài mà còn quy định cách cá nhân tự hiểu mình, tự đánh giá mong muốn và giới hạn của bản thân. Khi nhìn lại giai đoạn niên thiếu trong các trang hồi kí, Beauvoir cho thấy một nhận thức sớm về cơ chế ấy. Sự ngoan ngoãn được truyền dạy cho phụ nữ gắn liền với yêu cầu thích nghi và dễ quản thúc hơn là với việc hình thành một chủ thể đạo đức độc lập. Từ trải nghiệm sống cụ thể này, bà dần dần đi tới một kết luận mang tính nền tảng cho toàn bộ tư tưởng sau này của bà, đó là đạo đức truyền thống không tồn tại như một phạm trù trung tính mà phải tham gia trực tiếp vào việc tổ chức các quan hệ quyền lực trong xã hội.

Việc Beauvoir vượt qua kì thi agrégation triết học năm 1929 đưa bà vào trung tâm của đời sống trí thức Pháp trong một thời điểm phụ nữ vẫn bị hạn chế nghiêm ngặt trong không gian học thuật. Từ vị trí ấy, bà có điều kiện tiếp cận triết học như một thực hành tư duy hơn là một hệ thống khép kín. Ngay từ giai đoạn hình thành, triết học đối với Beauvoir đã gắn liền với việc khảo sát những điều kiện sống cụ thể, những rào cản khó nhận thấy của lựa chọn cá nhân và cách tự do được phân bổ không đồng đều trong đời sống xã hội. Những câu hỏi về tri thức và thẩm quyền vì thế không dừng lại ở bình diện lí thuyết mà mở ra thành một mối quan tâm lâu dài về mối quan hệ giữa tư tưởng, kinh nghiệm sống và trật tự xã hội.

Mối quan hệ trí tuệ và tình cảm giữa Simone de Beauvoir và Jean-Paul Sartre (1905-1980) thường bị diễn giải theo những khuôn mẫu quen thuộc của đời sống văn nghệ, hoặc được phủ lên bằng một thứ lãng mạn trí thức, hoặc bị thu hẹp thành chuỗi giai thoại cá nhân. Cách tiếp cận ấy làm mờ nhạt một thực tế có ý nghĩa hơn nhiều, ở chỗ, đây là một quan hệ được hai người ý thức và duy trì như một thử nghiệm dài hạn về khả năng sống tự do cùng người khác. Trong thử nghiệm ấy, đời sống tình cảm, lao động trí tuệ và trách nhiệm cá nhân không được tách rời mà được đặt trong nỗ lực chung nhằm tránh biến người kia thành điểm tựa, phương tiện hay bảo chứng cho bản ngã của mình.

Tuy nhiên, thử nghiệm này không diễn ra trong một không gian xã hội trung tính. Ngay từ sớm, Beauvoir ý thức rõ rằng sự đồng thuận về nguyên tắc không đồng nghĩa với sự đồng đều về vị thế. Sartre bước vào đời sống trí thức với tư cách một chủ thể đã được thừa nhận; quyền phát ngôn, khả năng mạo hiểm tư tưởng và cả quyền thất bại đều được xã hội ngầm cho phép. Beauvoir, dù sở hữu năng lực triết học tương đương và cùng tham gia vào một dự án tư tưởng chung, vẫn phải định vị mình trong một trật tự nơi sự hiện diện của phụ nữ trong không gian tri thức luôn bị nhìn như ngoại lệ theo kiểu trường hợp cần được giải thích, hoặc như phần bổ trợ cho một trung tâm đã có sẵn.

Chính trong sự lệch pha ấy, Beauvoir nhận ra rằng những nguyên tắc tự do được khẳng định ở cấp độ cá nhân không tự động triệt tiêu các bất đối xứng đã được lịch sử và xã hội thiết lập. Một quan hệ được hình dung nhằm chống lại sở hữu và lệ thuộc vẫn có thể dựa trên những điều kiện nền tảng mà chỉ một phía được hưởng trọn vẹn. Sự khác biệt về mức độ được công nhận, về quyền ưu tiên trong diễn ngôn trí thức, về thời gian và không gian dành cho viết và suy tư, cũng như về vị trí được mặc nhiên coi là trung tâm, không bắt nguồn từ ý chí cá nhân mà từ một trật tự xã hội nơi giới tính tiếp tục can thiệp vào giá trị của chủ thể.

Beauvoir không quan trọng những xung đột này như một thất bại riêng tư hay quy chúng về đạo đức cá nhân. Bà xem chúng như dấu hiệu cho thấy tự do, khi chỉ được suy nghĩ như khả năng lựa chọn của cá nhân, nó sẽ dễ rơi vào trạng thái trừu tượng. Kinh nghiệm sống trong quan hệ với Sartre trở thành một điểm tựa phản tỉnh quan trọng. Nó buộc Beauvoir phải đặt lại vấn đề tự do trong tương quan với vị thế giới, với lịch sử và những điều kiện xã hội cụ thể khiến một số lựa chọn trở nên khả thể hơn những lựa chọn khác. Từ đây, Beauvoir bắt đầu đặt khoảng cách với một cách hiểu hiện sinh vốn coi chủ thể như một điểm xuất phát chung để suy nghĩ về đạo đức trong những quan hệ nơi con người bước vào đời với những vị thế không đồng đều, đã được lịch sử và xã hội sắp đặt từ trước.

Những trải nghiệm này không tồn tại như một vùng đời tư tách biệt với tư tưởng, cũng không được Beauvoir sử dụng như chất liệu tự sự đơn thuần. Chúng trở thành nền tảng cho một suy tư kéo dài khi tự do được hiểu như một thực hành luôn phải đối diện với bất cân xứng và trách nhiệm không chỉ gắn với hành vi cá nhân mà còn với những giới hạn trong khả năng hành động của con người. Chính từ tầng nhận thức này, dự án tư tưởng của Beauvoir dần dần tìm thấy hình thức biểu đạt đầy đủ của nó trong tác phẩm Le deuxième sexe (bản dịch tiếng Việt của Bảo Chân và Như Phong có tựa là “Giới thứ hai”, do Nhã Nam phát hành năm ngoái).

Trong bối cảnh trí thức hậu Thế chiến thứ hai, Beauvoir dần dần xác lập vị trí của mình như một hình mẫu tiêu biểu của người trí thức dấn thân theo nghĩa gắn tư tưởng với trách nhiệm lịch sử cụ thể. Việc bà tham gia sáng lập và duy trì một tạp chí trí thức không nằm ngoài quỹ đạo viết và suy nghĩ mà thuộc về cùng một dự án tư tưởng nhằm bảo vệ khả năng can thiệp của tư duy vào đời sống xã hội. Đối với Beauvoir, sự rút lui vào thái độ trung lập trong một trật tự bất công đồng nghĩa với việc chấp nhận các cơ chế đang sản xuất tình trạng bất bình đẳng. Tuy vậy, dấn thân trong cách hiểu của bà không mang màu sắc ngây thơ hay tự huyễn. Các tiểu thuyết và tiểu luận của Beauvoir giai đoạn này liên tục tự đặt mình dưới sự chất vấn về giới hạn của hành động chính trị, về nguy cơ để lí tưởng bị đông cứng thành giáo điều và về tình trạng xói mòn đạo đức của những chủ thể nhân danh lịch sử để biện minh cho lựa chọn cá nhân.

Chính từ trường tư tưởng ấy, Le deuxième sexe hình thành như một bước triển khai mang tính tất yếu. Tác phẩm này không xuất phát từ nhu cầu tuyên bố một lập trường nữ quyền theo nghĩa khẩu hiệu mà từ một yêu cầu phân tích triệt để cách xã hội hiện đại đã kiến tạo “phụ nữ” như một vị thế lịch sử bị định vị từ bên ngoài. Sức ảnh hưởng của cuốn sách không nằm ở những kết luận đóng kín mà ở phương pháp đọc xuyên qua các tầng diễn ngôn triết học, khoa học, văn học và đời sống thường nhật. Beauvoir tiếp cận vấn đề nữ tính bằng cách từ chối cả việc truy tìm một bản chất cố định lẫn việc quy giản thân thể vào dữ kiện sinh học thuần túy. Mối quan tâm của bà hướng về tiến trình qua đó một khác biệt sinh học ban đầu được xã hội diễn giải, sắp xếp và từng bước hợp thức hóa thành số phận. Chính trong tiến trình này, khác biệt giới bị gắn vào những vai trò, kì vọng và giới hạn đã được thiết lập từ trước. Sự áp bức, vì thế, không nảy sinh từ khác biệt tự thân mà từ cách khác biệt ấy được huy động để củng cố và tái sản xuất một trật tự quyền lực đã tồn tại từ trước.

Mệnh đề thường được trích dẫn từ Le deuxième sexe về việc con người trở thành phụ nữ theo thời gian cần được nhìn nhận như kết quả cô đọng của một chuỗi phân tích lịch sử và xã hội hơn là một phát biểu tách rời. Trong lập luận của Beauvoir, việc “trở thành” ấy diễn ra thông qua những cơ chế giáo dục, chuẩn mực và kì vọng khiến cá nhân học cách nhìn thế giới từ vị trí của kẻ đứng sau, của tha thể, của người luôn được định nghĩa từ bên ngoài. Quá trình này không dừng lại ở sự áp đặt từ bên trên mà thấm dần vào đời sống nội tâm khi những giới hạn được tiếp nhận như điều hiển nhiên, thậm chí như đặc điểm tự nhiên của bản thân. Chính tại đây, Beauvoir mở rộng cách hiểu về sự mất tự do: nó không chỉ xuất hiện dưới dạng cưỡng bức trực tiếp mà còn thông qua những hình thức huấn luyện cảm xúc, đạo đức và thẩm mĩ khiến cá nhân tự điều chỉnh ham muốn và lựa chọn của mình sao cho phù hợp với một trật tự đã có sẵn.

Cách tiếp cận này cũng cho thấy vì sao Beauvoir không dừng lại ở việc phân tích các hình ảnh biểu tượng hay hệ thống diễn ngôn. Le deuxième sexe được xây dựng như một công trình triết học gắn liền với khảo sát xã hội và lịch sử theo nghĩa rộng với những điều kiện vật chất của đời sống giữ vai trò quyết định. Lao động, giáo dục, quyền sinh sản, luật pháp hôn nhân và cấu trúc kinh tế không xuất hiện như bối cảnh phụ trợ mà như những yếu tố trực tiếp quyết định khả năng hành động của con người. Trong cách nhìn ấy, tự do không thể được hiểu như một phẩm chất thuần túy của ý chí. Khi những điều kiện sống không được thay đổi, lời kêu gọi tự do chỉ có tác dụng đối với một số ít người đã sở hữu sẵn các nguồn lực cần thiết. Tự do, vì thế, luôn gắn với thiết chế; và chỉ có thể trở thành một kinh nghiệm phổ quát khi các điều kiện vật chất của nó được phân phối một cách công bằng hơn.

Song song với các tiểu luận triết học, văn chương hư cấu của Beauvoir đóng vai trò như một phòng thí nghiệm đạo đức. Trong tiểu thuyết của Beauvoir, các ý niệm hiện sinh không xuất hiện như những mệnh đề cần được chứng minh mà được đặt vào những tình huống quan hệ cụ thể, nơi con người phải lựa chọn và hành động trong những điều kiện không bao giờ hoàn toàn trong suốt. Tình yêu, ghen tuông, tham vọng cá nhân và dấn thân chính trị không tồn tại tách rời mà chồng lấn lên nhau, tạo ra những xung đột trong khi không một nguyên tắc trừu tượng nào có thể giải quyết dứt điểm. Các nhân vật của Beauvoir vì thế hiếm khi mang dáng dấp anh hùng; họ do dự, mâu thuẫn với chính mình, phạm sai lầm và thường không nhìn thấy trọn vẹn hậu quả từ những lựa chọn của bản thân.

Chính trong những tình huống ấy, Beauvoir diễn giải rõ ràng một vấn đề trung tâm của đạo đức hiện sinh: tự do không tự động đi kèm với sự cao thượng. Khả năng lựa chọn, ngay cả khi được ý thức là tự do, vẫn có thể dẫn tới việc gây tổn thương cho người khác, biến người khác thành phương tiện phục vụ cho dự án cá nhân hoặc che giấu sự né tránh trách nhiệm dưới lớp ngôn ngữ của lí tưởng và chính nghĩa. Văn chương của Beauvoir không tìm cách giải oan cho những lựa chọn ấy mà buộc người đọc phải nhìn thẳng vào chúng như những hệ quả có thật của tự do khi nó được thực hành trong quan hệ với người khác.

Hồi kí của Beauvoir, được viết trong nhiều giai đoạn khác nhau của đời sống, tiếp tục cùng một mối quan tâm đã xuyên suốt văn chương và triết luận của bà nhưng bằng một hình thức trực tiếp hơn. Khi viết về chính mình, Beauvoir không tìm cách kiến tạo một hình ảnh cá nhân nhất quán hay đáng ngưỡng mộ. Các tập hồi kí của bà được tổ chức xoay quanh việc lần lại những lựa chọn đã được đưa ra trong những hoàn cảnh cụ thể: lựa chọn nghề nghiệp, lựa chọn tình cảm, lựa chọn dấn thân chính trị và những hạn chế đi kèm với mỗi lựa chọn ấy. Trọng tâm không nằm ở việc biện minh hay thanh minh mà ở việc chỉ ra các điều kiện lịch sử, xã hội và giới tính đã quyết định thế nào khả năng lựa chọn của một cá nhân trong từng thời điểm. Hồi kí Beauvoir, vì thế, được xem như một công cụ nhận thức. Thông qua việc kể lại đời mình, Beauvoir cho thấy cách một chủ thể được hình thành trong những mối ràng buộc rất cụ thể của giai cấp, giới, môi trường trí thức và biến động chính trị, đồng thời phải liên tục thương lượng với những ràng buộc ấy để giữ lại những khoảng không gian hạn hẹp cho tự do.

Từ thập niên 1970, mối quan tâm này chuyển sang một bình diện can thiệp trực tiếp hơn. Simone de Beauvoir không còn chỉ phân tích các cơ chế áp bức trong văn bản hay diễn ngôn mà tham gia vào những cuộc đấu tranh cụ thể của phong trào nữ quyền. Những hành động chính trị của bà trong giai đoạn này gắn chặt với một lập trường đã được hình thành từ trước, đó là tự do chỉ có ý nghĩa khi nó được bảo đảm trong những lĩnh vực nơi con người dễ bị tước đoạt quyền tự quyết nhất. Đối với Beauvoir, thân thể là một trong những lĩnh vực như vậy. Quyền sinh sản không được bà đặt trong khung đạo đức cá nhân hay lựa chọn riêng tư mà được hiểu như điều kiện nền tảng để phụ nữ có thể chủ động tổ chức đời sống của mình. Khi khả năng quyết định đối với thân thể bị kiểm soát từ bên ngoài, mọi diễn ngôn về tự do đều mất đi nền tảng thực chất của nó.

Cách tiếp cận này đồng thời làm lộ ra những giới hạn lịch sử trong tư duy của Beauvoir - điều đã được các thế hệ nữ quyền sau này tiếp tục gợi lại và tranh luận. Khi mở rộng tầm nhìn sang những kinh nghiệm phụ nữ được hình thành tại giao điểm giữa giới tính và nhiều trục quyền lực khác nhau như giai cấp, chủng tộc, lịch sử thuộc địa, điều kiện di cư… các phê bình từ nữ quyền giao cắt, từ tư tưởng hậu thuộc địa hay từ các lí thuyết về khác biệt cho thấy những chiều kích mà Beauvoir, trong bối cảnh châu Âu giữa thế kỉ 20, chưa thể xử lí đầy đủ. Những phê bình này không nhằm phủ định Le deuxième sexe mà làm rõ hơn tính lịch sử của nó. Chúng chỉ rõ quan điểm phụ nữ không phải là một kinh nghiệm đồng nhất, và rằng sự áp bức phụ nữ luôn được cảm nhận khác nhau tùy theo vị thế xã hội cụ thể của mỗi nhóm người.

Tuy vậy, giá trị bền vững của Beauvoir không nằm ở việc bà để lại một tập hợp câu trả lời hoàn chỉnh có thể áp dụng cho mọi hoàn cảnh. Điều còn lại và vẫn tiếp tục có giá trị là phương pháp phê phán mà bà kiên trì theo đuổi: đặt nghi vấn đối với những gì được xem là tự nhiên, hiển nhiên và bất biến, rồi lần ngược chúng về các điều kiện lịch sử và xã hội đã khiến chúng được diễn giải có vẻ như tất yếu. Chính phương pháp phê phán ấy cho phép các thế hệ sau vừa tiếp nhận Beauvoir, vừa vượt qua bà mà không cần đoạn tuyệt.

Câu nói của Beauvoir về mong muốn một đời sống con người có thể đạt tới trạng thái tự do trong suốt cần được nhìn nhận trong tinh thần ý niệm này. Nó không phác ra một viễn cảnh lí tưởng mà đặt ra một tiêu chuẩn nghiêm khắc để soi chiếu đời sống xã hội. Tự do trong suốt không chỉ liên quan đến việc loại bỏ những hình thức cưỡng bức hiển nhiên mà còn đòi hỏi khả năng nhận diện các cơ chế tinh vi làm vẩn đục tự do ngay trong thói quen, trong đạo đức thường nhật và trong cách con người tự nhận thức mình. Ở điểm này, tư tưởng của Beauvoir cho thấy mục đích căn bản của nó không nằm ở sự trấn an mà ở việc làm cho trạng thái yên tâm giả tạo trước những hình thức nô lệ đã được hợp thức hóa trở nên không thể duy trì.

Vì thế, việc đọc Simone de Beauvoir hôm nay không xuất phát từ nhu cầu tìm kiếm những công thức sẵn có cho hành động. Giá trị bền vững trong sự nghiệp của Beauvoir nằm ở chỗ buộc người đọc tiếp tục một công việc chưa hoàn tất: kiểm tra lại thực chất những điều kiện của tự do trong chính đời sống của mình và trong trật tự xã hội hiện hành, nơi tự do thường được tuyên bố bằng những diễn ngôn đẹp đẽ nhiều hơn là được bảo đảm trong hiện thực.

The 118th anniversary of Simone de Beauvoir’s birth does not, in itself, confer significance. Born in Paris in 1908 and deceased in 1986, Beauvoir should not be approached merely as a biographical marker situated within a closed intellectual chronology. Yet it is precisely this temporal distance that allows her to be read today not as a figure confined to the intellectual debates of the twentieth century, but as a thinker whose work continues to unsettle the present. To read Beauvoir now is to return to the questions she pursued throughout her life, questions of freedom, subjectivity, and the conditions under which individuals come to recognize themselves as agents within invisible structures of power, and to ask whether these questions still disturb our own sense of stability.

Beauvoir is often introduced as a canonical philosopher or feminist, positioned neatly within the history of ideas. Such framing risks a serious reduction. Her life and work do not follow the trajectory of a completed system in which concepts solidify into doctrine. Beauvoir’s thinking remains perpetually in motion, inseparable from the way she lived, wrote, loved, participated in political life, and subjected herself to sustained self scrutiny. These dimensions are not ancillary to her philosophy. They are its medium. If one term is to name the coherence of this lifelong project, it is neither feminism as a label nor existentialism in its abstract form, but freedom understood as fragile, contested, relational, and continually in need of reaffirmation. For Beauvoir, freedom exists only in relation to the freedom of others and is perpetually exposed to erosion.

Beauvoir grew up in a Catholic bourgeois family undergoing economic decline, an environment in which moral discipline was mobilized to preserve social order. As material security faltered, ethical and religious norms were reinforced to regulate family life, gender roles, and social expectations. It was here that Beauvoir first encountered forms of power that operate not through overt coercion but through habit, expectation, and internalized norms. Family, religion, and proper conduct did not merely shape outward behavior. They structured how individuals understood themselves, assessed their desires, and defined their limits. In her later memoirs, Beauvoir reflects on an early awareness of these mechanisms. Obedience, especially as taught to women, functioned less as moral formation than as training in adaptability and containment. From these experiences emerged a foundational insight that would underpin her later work. Traditional morality is never neutral. It actively participates in organizing relations of power.

Beauvoir’s success in the agrégation in philosophy in 1929 placed her at the center of French intellectual life at a time when women’s presence in academic philosophy remained exceptional. From this position, she approached philosophy not as a closed system but as a practice oriented toward lived conditions. From the outset, philosophical inquiry for Beauvoir was inseparable from examining concrete constraints on choice, the uneven distribution of freedom, and the subtle limits imposed on individual agency. Questions of knowledge and authority thus extended beyond theory into a sustained investigation of how thought, lived experience, and social order intersect.

The intellectual and emotional partnership between Simone de Beauvoir (1908-1986) and Jean Paul Sartre (1905-1980) has often been romanticized or reduced to anecdote. Such readings obscure its more consequential dimension. It was consciously maintained as a long term experiment in living freely with another person. In this experiment, emotional life, intellectual labor, and personal responsibility were deliberately interwoven, with the aim of resisting possession, dependency, and the transformation of the other into a guarantor of one’s own identity.

Yet this experiment unfolded within a profoundly asymmetrical social context. Beauvoir recognized early on that agreement on principles does not erase disparities in position. Sartre entered intellectual life as a recognized subject, granted authority, risk, and even failure as socially permissible. Beauvoir, despite equal philosophical capacity and shared intellectual commitment, navigated a field in which a woman’s presence remained marked as exceptional, derivative, or supplementary to an already established center. These asymmetries were not the product of personal intention but of a social order in which gender continued to structure recognition.

From this dissonance, Beauvoir drew a crucial conclusion. Freedom affirmed at the level of individual intention does not automatically dismantle historically sedimented inequalities. A relationship designed to resist domination may still rest upon conditions that benefit one party disproportionately. Differences in recognition, access to intellectual authority, time for writing, and assumed centrality are not matters of individual will. They are manifestations of a broader social structure.

Beauvoir did not interpret these tensions as personal failures or moral lapses. Rather, she treated them as evidence of the limits of a purely individualistic conception of freedom. Her experience with Sartre became a site of reflection, forcing her to situate freedom within concrete social and historical conditions. From this point onward, she increasingly distanced herself from existentialism conceived as beginning from an abstract subject, insisting instead on the uneven starting positions from which individuals enter the world.

These experiences did not remain private nor serve merely as autobiographical material. They became the groundwork for a sustained inquiry into freedom as a practice shaped by asymmetry and responsibility, where accountability extends beyond individual acts to the constraints placed on others’ capacity to act. It is at this level of analysis that Beauvoir’s intellectual project finds its most comprehensive articulation in The Second Sex.

In the postwar period, Beauvoir emerged as a paradigmatic engaged intellectual, one who understood thought as inseparable from historical responsibility. Her editorial work and political interventions were not ancillary to her writing but integral to a project that defended the capacity of thought to intervene in social life. Neutrality, within an unjust order, amounted to complicity. Yet her conception of engagement was never naive. Her novels and essays repeatedly interrogate the limits of political action, the danger of ideals hardening into dogma, and the moral corrosion that arises when historical necessity is invoked to justify personal choices.

The Second Sex emerged from this intellectual field not as a manifesto but as a rigorous analysis of how modern society constructs woman as a historically situated position defined from without. Its enduring force lies not in closed conclusions but in its method. Beauvoir traverses philosophy, science, literature, and everyday life to expose how difference is socially interpreted and institutionalized. She rejected both essentialist accounts of femininity and reductive biological determinism, focusing instead on the social processes through which an initial biological difference is organized and legitimized as destiny. Oppression, in her account, does not arise from difference itself but from how difference is mobilized to reproduce an existing order of power.

The often cited claim that one is not born but becomes a woman should be read as the condensation of a historical analysis rather than a standalone aphorism. Becoming occurs through education, norms, and expectations that train individuals to perceive the world from a subordinate position and to internalize limits as natural. Loss of freedom thus extends beyond overt coercion to include emotional, moral, and aesthetic forms of training that render constraint invisible.

This framework explains why The Second Sex attends so closely to material conditions. Labor, education, reproductive rights, marriage law, and economic structures are not background variables but determinants of agency. Freedom cannot be reduced to an act of will. Without transformed conditions, appeals to freedom benefit only those already endowed with resources. Freedom is inseparable from institutions and becomes universal only when its material conditions are more equitably distributed.

Beauvoir’s fiction functions as an ethical laboratory. Existential questions are embedded in concrete relational situations where choices are made under conditions of opacity. Love, jealousy, ambition, and political commitment intersect, producing conflicts that no abstract principle can resolve. Her characters are rarely heroic. They hesitate, err, and act without full knowledge of consequences. Through them, Beauvoir exposes a central tension of existential ethics. Freedom does not guarantee moral elevation.

Her memoirs extend this inquiry in a more direct register. Beauvoir does not seek to construct a coherent or admirable self image. Instead, she retraces decisions within specific historical and social contexts, emphasizing how class, gender, intellectual milieu, and political upheaval shape the horizon of choice. Autobiography becomes a tool of knowledge, revealing how subjectivity is formed within constraint and how limited spaces for freedom must be continually negotiated.

From the 1970s onward, Beauvoir’s focus shifted toward direct political intervention. She engaged explicitly with feminist struggles, particularly around reproductive rights. For Beauvoir, control over one’s body was not a matter of private morality but a foundational condition for agency. When bodily autonomy is externally regulated, discourse about freedom loses its material grounding.

This position also reveals the historical limits of Beauvoir’s thought. Later feminist traditions, particularly intersectional and postcolonial approaches, have demonstrated dimensions Beauvoir could not fully address within her mid twentieth century European context. These critiques do not negate The Second Sex. They historicize it and underscore that womanhood is not a unified experience and that oppression is always differentially lived.

Beauvoir’s enduring significance lies not in definitive answers but in her critical method. She persistently questioned what appears natural, inevitable, or self evident and traced it back to the historical conditions that render it plausible. This method allows later generations to inherit Beauvoir while also moving beyond her.

Her aspiration toward a transparent freedom should be understood in this spirit. It does not promise an ideal future but establishes a demanding standard. Such freedom requires vigilance against not only overt coercion but also the subtle mechanisms that cloud agency within habit, morality, and self perception. Beauvoir’s thought does not reassure. It unsettles.

To read Simone de Beauvoir today is therefore not to seek ready made prescriptions. Her lasting value lies in compelling readers to continue an unfinished task. That task is to examine the real conditions of freedom within their own lives and within a social order where freedom is more often proclaimed rhetorically than secured materially.

 Nguyễn Man Nhiên

Bức tranh The Scream (Tiếng thét), sáng tác lần đầu năm 1893 (*), là tác phẩm nổi tiếng nhất của hoạ sĩ người Na Uy Edvard Munch (1863–1944), một trong những tên tuổi lớn của nghệ thuật hiện đại. Tác phẩm này thuộc loạt tranh The Frieze of Life của ông, khám phá những chủ đề nền tảng của đời sống con người: tình yêu, nỗi sợ hãi, bệnh tật, sự lo âu và cái chết. Trước đó, Munch từng vẽ bức Despair (Tuyệt vọng, 1892), được coi là tiền thân trực tiếp của The Scream, nơi ông bắt đầu tìm cách thể hiện sự xáo động của nội tâm qua phong cảnh.

 Trần Ngọc Vương

Lời dẫn:

Năm 2006, kỉ niệm 100 năm nền Đại học Đông Dương – hậu thân là Đại học Quốc gia Hà Nội, được “cộng dồn” tuổi tồn tại và thành tích từ Đại học Đông Dương qua Đại học Tổng hợp, Đại học Quốc gia Hà Nội trở thành Đại học đầu tiên và duy nhất trong toàn quốc được Nhà nước “truy và trao” tặng Huân chương Sao Vàng.

Là một trong “100 năm – 100 khuôn mặt” tiêu biểu được đưa vào kỷ yếu của Đại học Quốc gia Hà Nội nhân dịp đó, tôi tự thấy mỗi ngày mặt mình lại cứ nóng bừng lên!

20 năm đã qua, tôi cũng đã nghỉ hưu, đã kiệt sức vì bệnh tật và tuổi tác, người quen biết và thân thuộc gặp tôi đều ái ngại, đều mong và khuyên rằng nghỉ đi thôi! Không nói và viết thêm gì thật mới nữa, cũng xin nhắc lại điều đã nói và viết cũ với lời khẳng định rằng tính thời sự của những điều đã viết ấy vẫn chưa hề cũ!

Thật sốt ruột! Nhất là trong lĩnh vực mà mình từng làm việc gần trọn đời.

T.N.V.

Luân Lê (Luật sư Lê Văn Luân)

Trong bối cảnh hiện nay, cấu trúc của Điều 117 Bộ luật Hình sự đang bộc lộ những vấn đề đáng kể về tính minh xác trong diễn giải và áp dụng. Quy phạm này tạo ra những quan ngại nghiêm trọng liên quan đến việc bảo đảm các quyền cơ bản của công dân, đặc biệt là quyền giám sát và quản lý trong tư cách làm chủ, cũng như các quyền tự do ngôn luận, báo chí và hội họp. Cùng với Điều 331 (trước đó là Điều 258), Điều 117 đặt ra một thách thức pháp lý mang tính hệ thống, làm gia tăng mức độ bất định trong việc thực thi pháp luật hình sự. Những vấn đề này đã nhiều lần được các cơ chế quốc tế, trong đó có các khuyến nghị thông qua các kỳ rà soát nhân quyền phổ quát, nêu rõ với yêu cầu Việt Nam cần bãi bỏ hoặc sửa đổi theo hướng gia tăng tính nghiêm ngặt về tiêu chuẩn pháp lý, nhằm hạn chế sự tùy tiện của quyền lực công trong quá trình áp dụng luật, thay vì mở rộng rủi ro pháp lý đối với công dân.

 Trần Bá Đại Dương

Có hai giọng nói cùng đứng trước Nỗi buồn chiến tranh.

Không nhìn nhau.

Chỉ nhìn cuốn sách.

 NHẠC ĐUỔI

Người dịch: Dương Thắng

Đôi lời giới thiệu: Gabriel Josipovici, tác giả của bài thơ-văn xuôi (không có chấm phảy) dưới đây sinh tại Nice vào năm 1940 trong một gia đình có gốc gác Nga-Ý và Rumani - Địa Trung Hải. Trải qua thời thơ ấu trong chiến tranh thế giới thứ II ở vùng núi Aples, từ 1950-1956 ông theo học ở Victoria College du Caire trước khi nhập cư vào nước Anh cùng với mẹ mình. Ông giảng dạy ở Đại học Tổng hợp Sussex (Brighton) từ 1963 đến 1998. Tiểu thuyết gia, tác giả truyện ngắn, kịch tác gia. Bốn tác phẩm của ông đã dịch ra tiếng Pháp: Deuxième personne à la fenêtre – Introduction à Maurice Blanchot (Kẻ thứ hai bên của sổ-nhập đề về Maurice Blanchot). NXB Ulysse Fin de siècle, 1988. Ngược sáng- Bộ ba của Pierre Bonnard (Contre-jour: Triptyque d’après Pierre Bonnard). NXB Gallimard, 1989. Moo Pak, NXB Quidam, 2011. Tất cả trôi đi (Tout passe), NXB Quidam, 2012. Là cộng tác viên của Time Literary Supplement, Gabriel Josipovici cũng là một nhà văn, một nghệ sĩ thử nghiệm hàng đầu. Những tác phẩm mới nhất của ông in bằng tiếng Anh: Heart’s Wings and other stories (NXB Carcanet Press, 2010), What Ever Happened to Modernisme (NXB Yale University Press, 2010).

Thơ: Thái Hạo

 Thái Hạo

Tôi không biết nói gì cùng chị

người phụ nữ dại dột

đã quá tin vào cuộc đời

tin vào những điều tốt đẹp

tin rằng tiếng nói thật thà sẽ mang con người lại gần nhau

 Mai An Nguyễn Anh Tuấn

Nhưng chính điều đó mới khiến những người có quyền lực sợ hãi nhất. Trong sâu xa, kẻ mạnh là kẻ luôn sợ hãi. Và để cho cỗ máy dù đầy khuyết tật hệ thống vẫn chạy êm ả, cần có chất bôi trơn – đó là sự sợ hãi! Cho nên, để che giấu sự sợ hãi của chính mình, người ta tích cực sản xuất ra chất sợ hãi để tiêm vào đầu óc của anh, của chị, của tôi, của chúng ta.

"Thoát khỏi nỗi sợ" (Freedom from fear) là tiếng cổ vũ của Franklin D. Roosevelt, là sự thúc giục của Aung San Suu Kyi và sự thực hành dân chủ của Hồng Thái Hoàng.

Có nhiều thứ cần phải học theo cụ Phan Bội Châu và các chí sĩ cách mạng lớn đầu thế kỷ XX – thế kỷ “gió tanh mưa máu” – nhưng trước hết, tôi đã học được thái độ trân trọng vô cùng đáng kính phục của Phan Sào Nam tiên sinh trước sự tuẫn tiết đau đớn của Cô Giang – vợ của đảng trưởng Nguyễn Thái Học sau khi tận mắt chứng kiến vị thủ lĩnh và 12 chiến sĩ Việt Nam Quốc Dân Đảng bị thực dân Pháp xử chém tại Yên Bái: Trong bài Văn tế Cô Giang thống thiết, cụ kính cẩn gọi Cô Giang vừa tròn 21 tuổi là “Chị”, và xưng “Em Châu”, cụ so sánh Cô Giang với các nữ anh hùng nước Pháp và nước ta: “Xem sách Pháp từng đem óc nghĩ Lân Đá [Jeanne d’Arc], La Lan [Mme Rolland] thuở nọ, chị em mình há dễ ai hơn; Giở sử nhà thoạt vỗ tay reo Bà Trưng, Triệu Ẩu xưa kia, non nước ấy có đâu hồn chết…”.

 Lê Học Lãnh Vân

1)

Những câu dưới đây trong bài thơ KHÔNG VIỆC GÌ PHẢI LẮM LỜI của ông Nguyễn Khoa Điềm gây cho tôi nhiều xúc động:

“Giang sơn đã hòa bình, thống nhất

Người nằm xuống đã vắng lặng từ lâu

Người trở về đầu đã bạc”

 Tôn Thất Thông

Hội An phố chợ đông người…
Tôi leo lên máy bay, trực chỉ Đà Nẵng, bắt đầu chuyến đi tìm về tuổi thơ ở miền Trung. Ngồi trên máy bay, tôi nhâm nhi mấy câu hát của Phạm Duy:

Về miền Trung! Miền thùy dương bóng dừa ngàn thông
Thuyền ngược suôi suốt một dòng sông… dài
Ôi quê hương xứ dân gầy
Ôi bông lúa, con sông xưa, thành phố cũ

 Đặng Tiến (Thái Nguyên)

Dân hăm nhăm triệu ai người lớn?

Làm trẻ con hơn hớn mới vui.

Tản Đà! Thưa cụ nhầm rồi,

Làm trẻ con mới được mời... kẹo bông!

 Phỏng vấn nhà văn Nguyễn Đức Tùng

Thực hiện: PGS TS Trần Huyền Sâm, Đại học Sư phạm Huế.

Văn học và Y học là một hướng nghiên cứu liên ngành rất thịnh hành trên thế giới, đặc biệt là ở Mỹ và ở Pháp. Từ năm 1949, tại Paris hội Văn học và Y học đã được thành lập. Bộ môn Y học tự sự (La médecine narrative) đã được đưa vào giảng dạy tại trường Đại học Paris Descartes từ năm 2009 cho sinh viên FASM1 (Formation Approfondie en Sciences Médicales). Một số luận án của bộ môn Y đa khoa đã thực hiện theo hướng liên ngành này từ rất sớm. Tuy nhiên, ở Việt Nam đây là một lĩnh vực còn rất mới mẻ. Mong muốn của Trần Huyền Sâm: góp phần mở ra một hướng đào tạo và nghiên cứu liên ngành “Văn học và Y học” ở các trường Đại học và bệnh viện tại Việt Nam.

Dù không hiện diện trong buổi Tọa đàm nhưng nhà văn, bác sĩ Nguyễn Đức Tùng đã có những ý kiến rất thú vị, sâu sắc về chủ đề này. Nguyễn Đức Tùng hiện sống và làm việc tại Canada. Anh là cây bút đa tài trên nhiều lĩnh vực: Thơ, tiểu thuyết, và phê bình văn học. Các tác phẩm của anh đã có tiếng vang lớn trên văn đàn Việt Nam và thế giới.

Sau đây, báo Phụ nữ xin giới thiệu cuộc trò chuyện giữa nhà nghiên cứu văn học Trần Huyền Sâm và nhà văn, bác sĩ Nguyễn Đức Tùng.

Phụ Nữ

 Kumar Vikram, ‘Literary Criticism’ in the Times of Social Media: Some Notes, Medium ngày 9/7/2022).

Ngân Xuyên dịch

Khi mọi người viết thơ, phê bình văn học, phê bình xã hội hoặc chuẩn bị bài thuyết trình tại nơi làm việc, họ thường rất kỹ lưỡng và cẩn thận trong việc sử dụng ngôn từ đúng và chính xác – đảm bảo tạo được ấn tượng phù hợp. Tại sao một số người lại nghĩ rằng họ có thể viết bất cứ điều gì trên mạng xã hội, nhất là những bài phê bình văn học đáng tin cậy?

 Thay lời khai bút đầu năm

Tôn Thất Thông

Sau nhiền năm gián đoạn hậu Covid, vợ chồng chúng tôi quyết định về thăm gia đình, bà con, bạn bè, nhân tiện quan sát một chút về sự phát triển xã hội Việt Nam như thế nào. Trên báo chí tôi thường gặp những tin tức về kinh tế, về GDP, về thu nhập đầu người, về những tòa cao ốc, những đô thị mới, những đường cao tốc. Nhưng tôi muốn xem đằng sau vỏ bọc ấy, con người sống và nghĩ như thế nào. Mảnh đất hình chữ S này là nơi tôi đã sống những tháng ngày ấu thơ êm đềm, rồi đến khoảng thời gian mà tuổi thanh niên của tôi đã trải qua nhiều sóng gió cuộc đời, và đó cũng là những ngày tháng dữ dội của tuổi trẻ. Cho dù đã chứng kiến nhiều biến đổi bể dâu, nhưng tôi vẫn lạc quan định hướng tương lai cho mình với những hoài bão đẹp đẽ đầy hào quang, cứ nghĩ rằng, bàn tay mình sẽ có cơ hội góp phần tham gia vào việc xây dựng một xã hội tốt đẹp, mang lại chút ít hạnh phúc cho mọi người, và trước hết là chút ít ấm no cho người thân trong gia đình.

 TS. Nguyễn Lê Tuyên (Sydney, Australia), Người Đô Thị ngày 1/10/2021

LTS: Tiến sĩ Nguyễn Lê Tuyên là nhà soạn nhạc, nghiên cứu âm nhạc và nghệ sĩ guitar danh tiếng, có nhiều am hiểu về nghệ thuật đờn ca tài tử và cải lương. Mới đây, ông đã tìm thấy một bản thu âm bài "Vọng cổ hoài lang" của thập niên 1920 trong bảo tàng Pháp. Người Đô Thị trân trọng giới thiệu tư liệu quý hiếm này, cùng bài viết của Tiến sĩ Nguyễn Lê Tuyên gửi riêng cho Người Đô Thị.

 LINH HỒN CÂY TRÁI

Buổi tinh sương

thầm thì đầu năm mới

Trên cây trái bình minh

Tôi nghe mùi da thịt lá

Trong giọt sương

ngọt ngào

đôi môi rạng đông

 Lê Đức Dục

Hôm nay 7-1, đi tuần một vòng trên FB không thấy mấy ai nhắc ngày này.

7-1-1979, quân Việt Nam tiến vào Phnompenh và cuộc chiến giúp dân Cam dài tới mười năm sau đó, mãi 1989 mới chấm dứt.

Thái Kế Toại

(Nhân cuốn Gia đình được Tuổi trẻ cuối tuần chọn đứng đầu trong 10 cuốn sách hay năm 2020-2025)

Khi nhận đọc bản thảo cuốn sách này tôi bảo Hà: "Sao cháu không chọn một cái tên khác mà lại đặt là Gia đình, nó thực thà chất phác quá". Quả thật so với ba cuốn sách trước của Hà Đừng kể tên tôi, Qua khỏi dốc là nhà, Tôi là con gái của cha tôi thì cái tên này thật quá, chất phác quá. Tôi nghĩ chỉ cần thêm một chữ những là đủ, không phải là các gia đình mà chỉ là những gia đình đã bị cuốn qua những cơn lốc màu đỏ kinh hoàng trong quá khứ, đầu những năm năm mươi thế kỷ trước ở miền Bắc Việt Nam. Cái tên ấy đủ nói lên sự chân thực về số phận những gia đình, những thành viên của nó qua ký ức. Bây giờ họ đã 70, 80, 90 tuổi rồi nhưng ngày ấy họ là con trẻ, như một tờ giấy trắng bị vò nát, bị vùi dập trong một sự đảo lộn đến phi lý và tất nhiên nó thật là kinh hoàng đối với sức chịu đựng của tuổi thơ.

 Cao Tự Thanh (FB Nguyễn Thị Minh Ngọc)

Là một nhân vật lịch sử có số phận khác thường, Phan Thanh Giản đã chết bốn lần. Lần thứ nhất là Phan uống thuốc độc tự tử. Lần thứ hai, Phan bị thực dân ám sát khi khen ông sáng suốt không chống lại Pháp. Lần thứ ba, Phan bị triều đình Tự Đức bức tử với bản án “truy đoạt tất cả chức hàm, đục tên trong bia Tiến sĩ, giữ mãi cái án trảm giam hậu”. Lần thứ tư là vào thời gian 1960 – 1963, khi chúng ta hạ quyết tâm dùng bạo lực cách mạng để giải phóng miền Nam, và nền sử học rời khỏi con đường dài phục vụ cách mạng mà đi vào con đường tắt phục vụ chính trị đương thời đã xử tử ông (cũng như phê phán những người yêu nước chủ trương không dùng bạo lực như Phan Châu Trinh), gây ra một công án đau lòng khiến những trí thức như Ca Văn Thỉnh đương thời day dứt và các chính khách như Võ Văn Kiệt hiện nay trăn trở. Năm 1994 vấn đề Phan Thanh Giản lại được đặt ra trong Hội thảo khoa học ở Vĩnh Long, nhưng hầu như không có tiếng vang nào đáng kể. Các công trình cũ vẫn còn đó, các giáo trình cũ vẫn còn đó, quan niệm cũ vẫn còn ngự trị, tâm lý cũ vẫn còn tác động. Nhiều người không ngại khẳng định Phan Thanh Giản, mà sợ phản đối đồng chí và đồng nghiệp, cấp trên hay thầy học của mình. Cho nên đến cuộc Tọa đàm Thế kỷ XXI nhìn về nhân vật lịch sử Phan Thanh Giản do Hội Khoa học Lịch sử tổ chức ở Thành phố Hồ Chí Minh ngày 16.8 mới đây, cái số phận nhiều cay đắng mà ít vinh quang ấy lại một lần nữa được đưa ra mổ xẻ.

 Đặng Tiến (Thái Nguyên)

Gửi Sương Nguyệt Minh!

.

Mười năm thảm khốc nơi chiến địa

Mênh mông Miên xứ nhập nhoạng chiều

Thâm u những cánh rừng lạ hoắc

Hàng hàng thốt nốt vặn bóng xiêu.

 Nguyễn Thông

Cuốn "Gia đình" của Phan Thúy Hà vào bảng sách hay nhất năm 2025 do báo "Tuổi Trẻ cuối tuần" bình chọn, xếp hạng.

"Tuổi Trẻ cuối tuần" là ấn phẩm danh tiếng của báo Tuổi Trẻ. Trước khi bị cải tổ, chuyển thành "Tuổi Trẻ cuối tháng" kể từ tháng 1.2026, tờ cuối tuần này đã như cây đèn vụt sáng, có những bài thật hay, mạnh mẽ, đậm bản sắc cứng cỏi lâu nay. Trong đó, báo đã xếp hạng 10 tác phẩm văn học Việt hay nhất năm 2025, và cuốn "Gia đình" - cuốn sách tư liệu - phi hư cấu (non-fiction) của nhà văn Phan Thúy Hà được xếp ở thứ tự số 1. Rất xứng đáng.

 Ngân Xuyên

Đây là cuốn sách dịch mới của tôi năm nay vừa ấn hành. Nói là sách mới nhưng thực ra là cũ vì bản dịch đã in sách từ 2007. Nhưng cũ mà vẫn mới vì “vấn đề Phạm Quỳnh” trong dòng lịch sử và văn hoá Việt Nam hiện đại chưa bao giờ cũ. Cuốn sách in lại cũ/mới này như nén hương cho học giả Phạm Quỳnh (1892/1945) nhân 80 năm ngày mất của ông. Xin mời đọc lời đầu sách để biết thêm lý do ra sách và nội dung sách.

Vũ Điệu Hỏa Tiễn

Người đọc, hãy nhảy múa.

Hãy sống - sống thật.

Sống thật sẽ cao.

 Trần Thị Nguyệt Mai

Mười năm. Thời gian trôi qua nhanh như một chớp mắt. Mới đó, có ai ngờ. Bao nhiêu biển dâu và nước chảy qua cầu!

 Lê Hồng Lâm

Hôm nay [3.1] là sinh nhật tuổi 65 của Todd Haynes – một đạo diễn, biên kịch, nhà sản xuất đậm phong cách tác giả của điện ảnh đương đại Mỹ.

 Lê Thọ Bình

Vụ việc người Tổ chức sản xuất chương trình nghệ thuật "Về đây bốn cánh chim trời" bị khởi tố với cáo buộc “lừa đảo chiếm đoạt tài sản” đã nhanh chóng thu hút sự chú ý của dư luận, không chỉ bởi yếu tố người nổi tiếng hay sự bức xúc chính đáng của khán giả mua vé, mà còn bởi một câu hỏi lớn hơn: đâu là ranh giới giữa xử lý hình sự và xử lý các vi phạm kinh tế - dân sự trong những hoạt động kinh doanh bấp bênh, nhiều rủi ro như lĩnh vực văn hóa, giải trí?

 (Viết từ: The Flies in the Market-Place trong Thus Spake Zarathustra của F. Nietzsche phiên bản dịch của Thomas Common, Carlton House, New York,  tr. 52 – https://www.gutenberg.org/files/1998/1998-h/1998-h.htm)

Ngu Yên

Tại sao người giỏi thường bị chích nhiều nhất?

Hãy tưởng tượng bạn là một họa sĩ. Bạn vừa hoàn thành một bức tranh – ba năm công phu, mỗi nét cọ là một quyết định, mỗi màu sắc là một cuộc đấu tranh với chính mình. Bạn mang nó ra phố chợ. Người đầu tiên đến là chị hàng xóm. Chị ấy nghiêng đầu, nhíu mày: “Màu hơi đậm nhỉ?” Người thứ hai là anh bạn thân. Anh ta vỗ vai bạn: “Hay a! Nhưng sao không vẽ phong cảnh như bức trước? Bức đó dễ nhìn hơn.” Người thứ ba là người lạ mặt. Họ lướt qua, dừng lại ba giây, chụp ảnh, rồi hỏi: “Bán bao nhiêu? À, đắt vậy? Thôi để tôi nghĩ lại.” Người thứ tư không nói gì. Họ chỉ đứng xa, khẽ cười – một nụ cười mà bạn không biết là chê hay khen, nhưng nó theo bạn về nhà.

 Nguyễn Phương Mai

QUÊ HƯƠNG – DANH TÍNH ĐỊA PHƯƠNG VÀ CỘNG ĐỒNG TỰ QUẢN

Trong những kỳ trước, loạt bài viết về cuộc chiến ở Ukraine đã khái quát những thách thức mà đất nước này đang phải đối mặt: Hiện thực hủy diệt của bom đạn (bài 1), những đứt gãy tâm lý (bài 2), khả năng phục hồi (bài 3), bài toán nhân lực (bài 4) và thực lực trên chiến trường (bài 5).

 Bạt Xứ dịch

Uejima Onitsura (1661−1738) là một nhà thơ haiku người Nhật Bản thời Edo. Ông chủ trương sự giản dị, mộc mạc và sử dụng lối diễn đạt thông tục trong thơ haiku. Trong một bài tiểu luận, ông viết, ”Cách làm thơ haiku có vẻ nông cạn nhưng lại sâu sắc; nó có vẻ dễ dàng nhưng lại khó truyền tải. Người mới bắt đầu đi từ nông cạn đến sâu thẳm; nhưng không phải tôi đã từng nghe nói rằng khi “đến đích”, anh ta lại trở về nông cạn?”

Những bài thơ dưới đây do Bạt Xứ dịch từ bản tiếng Anh của William Scott Wilson.

                                                                                                                       - Bạt Xứ

 1. Đề cử tác phẩm xét giải

- Kính mời tất cả các tác giả đã góp tác phẩm trên diễn đàn Văn Việt và thành viên Ban Xét giải gửi đề cử tác phẩm dự tuyển Giải Văn Việt lần thứ Mười Một, cho ba thể loại: Văn (truyện dài/ truyện ngắn/ bút ký hay tạp văn), Thơ và Nghiên cứu Phê bình.

Tino Cao

1. Trong lịch sử văn học phương Tây thế kỉ 20, hiếm có trào lưu tư tưởng nào lại thâm nhập sâu và bền vào cấu trúc văn chương như chủ nghĩa hiện sinh. Không chỉ vì nó đặt ra những câu hỏi nền tảng về sự sống, cái chết, tự do và trách nhiệm mà còn bởi vì nó xuất hiện đúng vào thời điểm các hệ giá trị truyền thống mất khả năng bảo chứng cho ý nghĩa đời sống. Từ tuyên bố về “cái chết của Thượng đế” trong tư tưởng của Friedrich Nietzsche đến phân tích về sự bị-ném-vào-thế-giới của hiện hữu nơi Martin Heidegger, và cuối cùng là khẳng định con người bị kết án phải tự do trong triết học của Jean-Paul Sartre, hiện sinh được văn học tiếp nhận và triển khai như một chân trời tư tưởng, nơi con người buộc phải tự mang lấy ý nghĩa tồn tại của chính mình.
Văn học hiện sinh, vì thế, không thể được giản lược thành một bút pháp văn chương hay một hệ thống luận đề cần được minh họa. Đúng hơn, nó vận động như một nền tảng tư tưởng và mĩ cảm, tổ chức lại cách văn học đặt con người vào trung tâm của kinh nghiệm sống trong trạng thái khi mọi bảo chứng siêu hình đã sụp đổ.
Điều đáng chú ý là, ngay từ đầu, hiện sinh đã không giới hạn trong địa hạt triết học. Các tư tưởng của Jean-Paul Sartre, Albert Camus hay Simone de Beauvoir nhanh chóng được chuyển hóa thành ngôn ngữ văn chương, cho phép các khái niệm trừu tượng được “hiện thân” qua thân phận, hành vi và cảm xúc của nhân vật. Chính ở quá trình chuyển hóa này, dục tính và thân thể nổi lên như một trong những không gian biểu đạt quan trọng nhất của mĩ cảm hiện sinh.
Nếu tiếp cận chủ nghĩa hiện sinh như một hệ thống triết học, ta dễ rơi vào cạm bẫy giản lược văn học hiện sinh thành minh họa luận đề. Nhưng trên thực tế, phần lớn các tác phẩm văn học được gọi là hiện sinh không triển khai trực tiếp các khái niệm như tự do, phi lí hay trách nhiệm. Thay vào đó, chúng tạo ra một trường cảm xúc đặc thù trong khi đặt con người vào trạng thái bất định, không có nền tảng tuyệt đối để bám víu.
Mĩ cảm hiện sinh trong văn học thể hiện trước hết ở cảm giác mất trung tâm. Thế giới không còn được tổ chức quanh một chân lí siêu nghiệm hay một trật tự đạo đức bất biến. Nhân vật hiện sinh sống trong một không gian nơi mọi lựa chọn đều có thể, nhưng không lựa chọn nào được bảo đảm là đúng. Chính trạng thái này làm nảy sinh nỗi bất an thường trực, một dạng lo âu không xuất phát từ hiểm nguy cụ thể mà từ việc ý thức rõ ràng rằng mình hoàn toàn chịu trách nhiệm về đời sống của chính mình.
Về mặt hình thức, mĩ cảm hiện sinh thường đi kèm với giọng văn tiết chế, sắc lạnh, ít cao trào kịch tính. Văn chương hiện sinh tránh những kết cấu đạo đức rạch ròi. Nó không dẫn dắt người đọc đến một phán quyết cuối cùng mà để họ ở lại với vùng xám của kinh nghiệm sống. Chính trong vùng xám này, các vấn đề về tình yêu, dục tính và thân thể được đặt ra với cường độ đặc biệt.
Một trong những đóng góp quan trọng của chủ nghĩa hiện sinh là việc định nghĩa lại vai trò trung tâm của thân thể trong kinh nghiệm tồn tại. Khác với truyền thống duy tâm vốn coi thân thể như phần thấp kém cần được kiểm soát bởi lí trí hay đạo đức, hiện sinh nhìn con người như một hữu thể xác thân. Con người không tồn tại bên ngoài thân thể của mình. Mọi lựa chọn, mọi quan hệ và mọi cảm xúc đều được trải nghiệm qua thân thể.
Chính vì thế, dục tính trở thành một phạm trù không thể né tránh. Trong bối cảnh hiện sinh, dục tính không còn chỉ là vấn đề sinh học hay luân lí mà là một hình thức quan hệ với thế giới và với tha nhân. Yêu, ham muốn, chiếm hữu hay bị chiếm hữu đều là những cách con người xác nhận sự hiện diện của mình trong thế giới.
Điều này giải thích vì sao trong văn học hiện sinh, đặc biệt là tiểu thuyết và kịch, các mối quan hệ tình ái thường mang tính xung đột và bất ổn. Dục tính không mang lại sự hòa giải lâu dài mà thường bộc lộ sự mong manh của cái tôi và sự bất khả thấu hiểu trọn vẹn giữa các chủ thể. Tình yêu, trong mạch hiện sinh, hiếm khi là cứu cánh. Nó thường là một thử nghiệm, đôi khi là một ảo tưởng, và không ít khi là nguồn gốc của thất vọng.
Giải phóng tình dục trong văn học hiện sinh không thể tách rời khỏi bối cảnh lịch sử của thế kỉ 20, đặc biệt là sau cuộc Thế chiến thứ hai. Sau chiến tranh, những chuẩn mực đạo đức truyền thống, đặc biệt là đạo đức gia đình và tính dục, bị đặt dấu hỏi. Khi Thượng đế không còn là trung tâm của thế giới, các cấm kị tình dục mất đi nền tảng siêu hình từng bảo vệ chúng.
Tuy nhiên, cần nhấn mạnh rằng giải phóng tình dục trong văn học hiện sinh không đồng nghĩa với sự phủ nhận hoàn toàn đạo đức. Ngược lại, nó làm cho vấn đề đạo đức trở nên cá nhân hóa triệt để. Khi không còn luật lệ chung để dựa vào, mỗi cá nhân buộc phải tự xác lập ranh giới cho mình. Điều này khiến mọi hành vi tình dục đều mang tính lựa chọn hiện sinh, và vì thế, luôn đi kèm trách nhiệm.
Văn học hiện sinh thường cho thấy nghịch lí của tự do tình dục. Tự do ấy có thể mang lại khoái cảm và cảm giác sống động, nhưng đồng thời cũng kéo theo cảm giác trống rỗng, cô độc và tội lỗi. Sự giải phóng, vì thế, không bao giờ hoàn toàn trọn vẹn. Nó luôn để lại một dư chấn tinh thần, một khoảng trống mà không khoái cảm nào có thể lấp đầy.
Một đặc điểm nổi bật của văn học hiện sinh là việc sử dụng dục tính như một ngôn ngữ để diễn đạt cái tôi. Khi các đại tự sự sụp đổ, con người quay về với những kinh nghiệm gần gũi nhất của mình, trong đó thân thể và ham muốn giữ vai trò trung tâm. Viết về dục tính, trong bối cảnh này, không chỉ là viết về hành vi mà là viết về trạng thái tồn tại.
Nhiều tác phẩm hiện sinh không mô tả tình dục bằng những chi tiết khiêu khích. Trái lại, chúng thường tập trung vào cảm giác trước và sau hành vi, vào những khoảng lặng và sự thay đổi tinh vi trong ý thức của nhân vật. Chính những khoảng lặng này làm lộ ra bản chất hiện sinh của dục tính. Nó không phải là khoái cảm thuần túy mà là một kinh nghiệm đầy mâu thuẫn, nơi ham muốn, sợ hãi, ích kỉ và khao khát được công nhận đan xen.
Ở đây, mĩ cảm hiện sinh gặp gỡ trực tiếp với văn học nữ. Khi phụ nữ viết về dục tính từ góc nhìn của chính mình, họ không chỉ phá vỡ một cấm kị xã hội mà còn đặt lại vấn đề về chủ thể tính. Người phụ nữ không còn là đối tượng của cái nhìn nam giới mà trở thành chủ thể của ham muốn, lựa chọn và trách nhiệm.
Một trong những hệ quả quan trọng nhất của chủ nghĩa hiện sinh đối với văn học là sự tái cấu trúc về quan niệm đạo đức. Văn học hiện sinh không đưa ra các chuẩn mực mới để thay thế chuẩn mực cũ. Nó đặt người đọc vào tình thế phải tự phán đoán. Chính sự từ chối cung cấp câu trả lời sẵn có này làm cho văn học hiện sinh mang tính thách thức lâu dài.
Trong các văn bản hiện sinh, đặc biệt là những văn bản xoay quanh dục tính, không có nhân vật hoàn toàn vô tội cũng không có nhân vật hoàn toàn đáng bị lên án. Mỗi hành vi đều được đặt trong một mạng lưới phức tạp của động cơ, hoàn cảnh và hệ quả. Điều này buộc người đọc phải đối diện với chính hệ giá trị của mình thay vì dựa vào phán quyết của tác giả.
Chính vì vậy, văn học hiện sinh thường bị hiểu lầm là suy đồi hay vô luân. Trên thực tế, nó đặt ra một yêu cầu đạo đức khắt khe hơn. Khi không còn ai để đổ lỗi, con người phải đối diện trực tiếp với hậu quả của tự do. Dục tính, trong bối cảnh ấy, không phải là con đường trốn chạy đạo đức mà là nơi đạo đức bị thử thách đến tận cùng.
Có thể thấy chủ nghĩa hiện sinh trong văn học không chỉ là một trào lưu tư tưởng mà là một mĩ cảm chi phối cách con người cảm nhận thân thể, dục tính và tự do. Giải phóng tình dục, trong mạch hiện sinh, không phải là sự buông thả mà là sự chuyển dịch trọng tâm đạo đức từ hệ thống sang cá nhân, từ luật lệ sang lựa chọn.
Chính nền tảng này cho phép tôi đọc văn chương của Françoise Sagan không như những câu chuyện tình nhẹ dạ mà như những thí nghiệm tinh vi về tự do và trách nhiệm. Đồng thời, nó cũng mở ra khả năng hiểu sâu hơn ảnh hưởng của mĩ cảm hiện sinh đối với các nhà văn nữ miền Nam Việt Nam trước 1975, khi thân thể và dục tính trở thành ngôn ngữ để nói về tồn tại trong một thế giới bất ổn.
2. Nếu mĩ cảm hiện sinh trong văn học thế kỉ 20 đặt nền móng trên sự sụp đổ của các bảo chứng siêu hình và sự trỗi dậy của cái tôi xác thân, thì văn chương của Françoise Sagan có thể được xem là một trong những biểu hiện đặc thù và tinh vi nhất của tiến trình ấy. Sagan không viết như một nhà tư tưởng. Bà không xây dựng nhân vật để diễn giải luận đề triết học. Nhưng chính sự từ chối tính triết luận trực tiếp này lại khiến văn chương của bà trở thành một không gian lí tưởng để hiện sinh thấm vào đời sống thường nhật, đặc biệt là đời sống tình cảm và dục tính của con người thị dân hậu chiến.
Khác với những nhà văn hiện sinh mang tính triết luận rõ rệt, Sagan đặt nhân vật của mình trong những hoàn cảnh tưởng như không có vấn đề. Biển xanh, nắng ấm, những kì nghỉ dài, những mối quan hệ không bị áp lực sinh tồn đe dọa. Chính trong sự thiếu vắng kịch tính xã hội này, vấn đề hiện sinh mới hiện ra ở dạng thuần khiết. Khi con người không còn phải vật lộn để sống sót, câu hỏi về việc sống như thế nào trở nên gay gắt hơn.
Nhân vật của Sagan thường không bị dằn vặt bởi những xung đột đạo đức bắt nguồn từ những lí do quan trọng. Họ không đứng trước những lựa chọn mang tính sống còn. Nhưng họ lại liên tục cảm thấy bất an, chán chường, mệt mỏi một cách khó định danh. Cảm giác này chính là dấu hiệu của hiện sinh ở cấp độ mĩ cảm. Đó là cảm giác sống trong một thế giới không có trọng tâm, nơi mọi hành vi đều có thể nhưng không hành vi nào thực sự mang lại ý nghĩa bền vững.
Ở đây, hiện sinh không xuất hiện như một ý thức phản kháng mà như một tình trạng tâm lí lan tỏa. Nhân vật của Sagan không đặt câu hỏi về tự do. Họ mặc nhiên sống trong tự do, và chính sự mặc nhiên ấy biểu lộ tính mong manh của tự do khi nó không được gắn với trách nhiệm rõ ràng.
Đóng góp quan trọng của Sagan đối với văn học hiện sinh là việc bà đặt cái tôi nữ vào trung tâm của tự sự mà không biến nó thành biểu tượng hay luận đề. Nhân vật nữ của Sagan không đại diện cho phụ nữ nói chung và cũng không được xây dựng như những hình mẫu đạo đức hay phản đạo đức. Họ tồn tại như những cá nhân cụ thể, với ham muốn, ích kỉ, sợ hãi và mâu thuẫn nội tâm.
Việc để một giọng kể nữ trẻ tuổi tự thuật đời sống tình cảm và dục tính của mình là một lựa chọn mang tính cách mạng ở thời điểm Bonjour Tristesse (Buồn ơi, chào mi! – bản dịch của Nguyễn Vỹ, phát hành tại Sài Gòn cuối thập niên 1960) ra đời. Nhưng điều làm nên chiều sâu hiện sinh không nằm ở tính khiêu khích bề mặt mà ở sự tỉnh táo của giọng kể. Cécile không kể chuyện để tự biện hộ. Cô cũng không tìm cách quy trách nhiệm cho xã hội hay người khác. Cô kể như một cách ghi nhận những gì đã xảy ra và chính sự ghi nhận không né tránh này tạo ra một khoảng trống đạo đức đầy ám ảnh.
Trong văn chương Sagan, cái tôi nữ không tìm kiếm sự cứu rỗi. Nó cũng không tìm kiếm sự trừng phạt. Nó đơn giản là tồn tại trong trạng thái ý thức về chính mình. Trạng thái này rất gần với tinh thần hiện sinh về tự ý thức, nơi con người buộc phải nhìn thẳng vào bản thân mà không màng tới lớp vỏ che chắn của đạo đức tập thể.
Dục tính trong văn học Sagan không được trình bày như một mục đích mà là một thử nghiệm. Nhân vật của bà bước vào các mối quan hệ tình ái không phải để tìm ý nghĩa tối hậu mà để cảm thấy mình đang sống. Chính vì thế, các mối quan hệ này thường ngắn ngủi, mong manh và để lại những vĩ thanh buồn bã.
Điều quan trọng là Sagan không lãng mạn hóa dục tính. Bà miêu tả nó bằng một ngôn ngữ tiết chế, gần như cổ điển, tránh mọi cường điệu cảm xúc. Sự tiết chế này khiến dục tính hiện hữu như một hành vi đời thường nhưng đồng thời cũng làm nổi bật sự trống rỗng phía sau khoái cảm. Sau mỗi cuộc tình, nhân vật của Sagan thường rơi vào trạng thái trống trải như thể khoái cảm chỉ làm tăng thêm ý thức về sự cô độc.
Ở đây, dục tính mang một chức năng hiện sinh rõ rệt. Nó không giải phóng con người khỏi bất an mà chỉ phơi bày bất an ấy rõ ràng hơn. Thân thể, thay vì là nơi trú ẩn, trở thành nơi con người cảm nhận sâu sắc nhất sự mong manh của mình.
Một trong những điểm then chốt để đọc Sagan dưới góc độ hiện sinh là thái độ của nhân vật đối với trách nhiệm. Nhân vật của bà thường hành động trong tự do, nhưng khi hậu quả xuất hiện, họ có xu hướng viện dẫn định mệnh, hoàn cảnh hoặc sự ngẫu nhiên của đời sống. Đây không phải là sự gian dối có chủ ý mà là một chiến lược tâm lí nhằm giảm nhẹ gánh nặng của tự do.
Trong tinh thần hiện sinh, việc viện dẫn định mệnh khi không còn tin vào Thượng đế là một hình thức tự trấn an. Con người cần một nguyên nhân bên ngoài để không phải đối diện trực tiếp với sự thật rằng mình đã lựa chọn và phải chịu trách nhiệm. Sagan nắm bắt rất tinh tế cơ chế này và để nó vận hành trong tâm lí nhân vật mà không cần bình luận.
Điều đáng nói là văn chương của Sagan không lên án chiến lược né tránh này. Bà để nó tồn tại như một phần của kinh nghiệm làm người. Chính sự không phán xét làm cho văn chương của bà mang tính hiện sinh sâu sắc. Nó không áp đặt một lập trường đạo đức mà phơi bày sự bất lực của con người khi phải sống trong tự do triệt để.
Buồn chán trong văn học Sagan không phải là cảm xúc nhất thời mà là một trạng thái tồn tại. Nó không đến từ thiếu thốn vật chất hay thất bại xã hội mà từ sự dư thừa tự do. Khi mọi thứ đều có thể, không còn gì thực sự cần thiết. Buồn chán, trong bối cảnh này, trở thành dấu hiệu của một thế giới không có trật tự ưu tiên rõ ràng.
Cái buồn trong Bonjour Tristesse không phải là nỗi đau dữ dội mà là một nỗi buồn câm lặng, bám riết và không có đối tượng cụ thể. Chính sự vô đối tượng này làm nó trở thành một phạm trù hiện sinh. Nhân vật không biết buồn vì điều gì nhưng không thể không buồn. Nỗi buồn ấy là hệ quả của việc sống trong một thế giới nơi mọi giá trị đều chỉ có ý nghĩa tương đối.
Sagan đặt tên cho nỗi buồn ấy nhưng không tìm cách chữa trị nó. Việc đặt tên không nhằm mục đích kiểm soát mà chỉ để thừa nhận sự tồn tại của nó. Đây là một thái độ rất gần với tinh thần hiện sinh khi việc nhận diện vấn đề quan trọng hơn việc giải quyết nó bằng những công thức sẵn có.
Một trong những hiểu lầm phổ biến về văn chương Sagan là cho rằng nó vô đạo đức. Thực ra, đạo đức trong văn chương của bà không biến mất mà chuyển sang một hình thức khác. Thay vì được phát biểu thành chuẩn mực, đạo đức xuất hiện như hệ quả tâm lí và tinh thần của hành vi.
Nhân vật của Sagan hiếm khi bị trừng phạt từ bên ngoài. Nhưng họ thường bị ám ảnh bởi kí ức, bởi cảm giác mất mát không thể lí giải, bởi sự đổ vỡ âm thầm của những mối quan hệ. Đây chính là đạo đức hiện sinh, là nơi hình phạt không đến từ luật lệ mà từ ý thức của chính con người.
Ở điểm này, Sagan cho thấy sự khác biệt quan trọng giữa tự do và giải phóng. Tự do cho phép con người hành động theo ham muốn. Nhưng giải phóng tinh thần chỉ có thể đạt được khi con người chấp nhận trọn vẹn hậu quả của hành động ấy. Nhân vật của Sagan thường dừng lại giữa chừng, không hoàn toàn trốn chạy nhưng cũng không hoàn toàn đối diện. Chính sự lưng chừng này tạo ra dư âm buồn bã kéo dài.
Có thể thấy chủ nghĩa hiện sinh trong văn học của Françoise Sagan không tồn tại ở định dạng lí thuyết mà ở biểu hiện cảm xúc và tâm lí. Bà xây dựng một thế giới nơi tự do, dục tính và buồn chán đan xen trong đời sống thường nhật, tạo thành một mĩ cảm hiện sinh đặc thù.
Chính mĩ cảm này, với sự tiết chế ngôn ngữ, sự tập trung vào cái tôi nữ và việc đặt đạo đức vào vùng xám của kinh nghiệm sống đã khiến Sagan trở thành một điểm tham chiếu quan trọng cho nhiều nhà văn nữ ở những không gian văn hóa khác. Từ đây, có thể bắt đầu xem xét một cách cụ thể hơn ảnh hưởng của văn chương Sagan đối với các nhà văn nữ đô thị miền Nam Việt Nam trước 1975, nơi hiện sinh, dục tính và thân phận gặp nhau trong những điều kiện lịch sử và xã hội khác biệt.
3. Nếu văn chương của Françoise Sagan cho thấy một hình thức hiện sinh đã được nội tâm hóa hoàn toàn vào đời sống cảm xúc và dục tính của cái tôi nữ, thì việc tìm hiểu ảnh hưởng của bà đối với văn học nữ trong không gian đô thị miền Nam Việt Nam trước 1975 không thể dừng ở mức truy tìm tương đồng cốt truyện hay đề tài. Điều cần thiết hơn là nhận diện một sự dịch chuyển mĩ cảm. Một cách viết mới về thân thể, ham muốn và lựa chọn cá nhân trong bối cảnh một xã hội đang tự vấn về ý nghĩa tồn tại giữa chiến tranh, đô thị hóa và khủng hoảng giá trị.
Miền Nam Việt Nam giai đoạn 1954-1975 là một không gian đặc biệt. Hiện sinh không chỉ hiện diện như một trào lưu triết học nhập khẩu mà như một ngôn ngữ tinh thần giúp trí thức đô thị diễn đạt cảm giác sống trong bất ổn thường trực. Trong bối cảnh ấy, văn học nữ không chỉ tiếp nhận hiện sinh từ Sartre hay Camus mà còn từ những hình thức hiện sinh đã được tiểu thuyết hóa, làm mềm và gắn liền với đời sống tình cảm cá nhân như ở Sagan. Đây chính là điểm gặp gỡ then chốt.
Trường hợp của Nguyễn Thị Hoàng cho thấy rõ nhất sự tiếp nhận mĩ cảm hiện sinh qua con đường tiểu thuyết tình cảm. Vòng Tay Học Trò từng gây tranh cãi dữ dội không chỉ vì đề tài tình yêu vượt chuẩn mực mà vì giọng kể của nó từ chối mọi biện minh đạo đức quen thuộc. Nhân vật nữ không được xây dựng như nạn nhân của hoàn cảnh, cũng không phải một kẻ nổi loạn mang ý thức phản kháng xã hội. Cô đơn giản là một cái tôi lựa chọn, biết rõ mình đang bước qua ranh giới và chấp nhận sống trong trạng thái lơ lửng sau lựa chọn ấy.
Ở đây, sự gặp gỡ giữa văn chương của Françoise Sagan và Nguyễn Thị Hoàng không nên được hiểu giản lược như sự trùng lặp mô-típ. Trong Un certain sourire (Một nụ cười – bản dịch của Nguyễn Minh Hoàng, phát hành tại Sài Gòn năm 1971), Sagan xây dựng mối quan hệ giữa Dominique, một nữ sinh viên trẻ, và Luc, người đàn ông lớn tuổi đã có gia đình, như một thử nghiệm hiện sinh dựa trên sự chênh lệch tuổi tác và kinh nghiệm sống. Quan hệ này không nhằm tạo kịch tính đạo đức mà để phơi bày quá trình vỡ mộng của cái tôi trẻ khi đối diện với những ảo tưởng về tình yêu, sự trưởng thành và quyền tự do cảm xúc.
Ngược lại, trong Vòng tay học trò, Nguyễn Thị Hoàng không triển khai mô-típ cô gái trẻ yêu người đàn ông lớn tuổi. Mối quan hệ giữa Trâm, cô giáo trẻ, và Minh, cậu học trò của mình, được đặt trong một dạng chênh lệch khác khi tuổi tác không phải yếu tố quyết định mà chính là sự bất đối xứng về vai trò xã hội và quyền lực luân lí. Tình yêu ở đây trở thành một hành vi bị xem là lệch chuẩn, không chỉ thách thức đạo đức cá nhân mà còn trực tiếp va chạm với trật tự giáo dục và ánh nhìn từ cộng đồng.
Tuy nhiên, điểm tương đồng cốt lõi giữa hai nhà văn không nằm ở cấu trúc tình tiết mà ở cách họ xử lí hậu quả tinh thần của lựa chọn tình cảm. Giống như Dominique trong Un certain sourire, Trâm trong Vòng tay học trò không bị trừng phạt bằng những bi kịch kịch tính hay sự kết án trực tiếp từ xã hội. Hệ quả của lựa chọn, trong cả hai trường hợp, mang tính hiện sinh hơn là đạo đức luận. Đó là cảm giác trống rỗng kéo dài, sự cô độc hư vô và những đứt gãy âm thầm với thế giới xung quanh. Đạo đức không được áp đặt từ bên ngoài mà hình thành từ chính ý thức của nhân vật về việc không thể quay trở lại trạng thái vô tư ban đầu, trong đó lựa chọn chưa từng được thực hiện và trách nhiệm chưa từng được ý thức trọn vẹn.
Điểm quan trọng là Nguyễn Thị Hoàng đặt hiện sinh ấy vào một không gian Việt Nam rất cụ thể thay vì lặp lại thế giới sang trọng và nhàn rỗi thường thấy trong văn chương của Sagan. Nhân vật được đặt vào bối cảnh giáo dục, đô thị và chiến tranh, nơi ánh nhìn cộng đồng nặng nề và hậu quả xã hội hiện diện rõ rệt hơn nhiều. Trường học, thành phố cao nguyên mang vẻ lãng mạn mong manh cùng áp lực luân lí thường trực tạo nên một môi trường khác hẳn thế giới Riviera xa xỉ và cách biệt của Sagan. Vì vậy, hiện sinh ở đây mang thêm chiều kích xã hội rõ nét. Cái tôi nữ không chỉ đối diện với chính mình mà còn với một hệ thống nhìn ngắm và phán xét luôn rình rập. Điều này khiến lựa chọn cá nhân trở nên nặng nề hơn nhưng đồng thời cũng làm rõ hơn tính hiện sinh của nó. Con người không chỉ tự do trong nội tâm mà còn bị hạn chế bởi những cấu trúc hệ thống cụ thể của xã hội.
Ở điểm này, có thể nói ảnh hưởng của Sagan đối với Nguyễn Thị Hoàng là một ảnh hưởng mang tính khai phóng. Nó mở ra khả năng viết về dục tính và tình yêu như một luận đề về sự tồn tại chứ không chỉ như một vấn đề về luân lí. Nhưng Nguyễn Thị Hoàng không dừng lại ở sự khai phóng ấy. Bà Việt hóa hiện sinh bằng cách gắn nó với không gian đạo đức và xã hội bản địa, nơi cái giá của tự do không chỉ là buồn chán mà còn là sự cô lập.
Nếu Nguyễn Thị Hoàng làm hiện rõ hiện sinh của lựa chọn cá nhân trong không gian cấm kị thì Nhã Ca đẩy mĩ cảm hiện sinh sang một hướng khác, quyết liệt và gai góc hơn. Ở đây, hiện sinh không chỉ gắn với hành vi lựa chọn mà gắn trực tiếp với thân phận xác thân bị cuốn vào các lực tác động của xã hội, kinh tế và bạo lực lịch sử. Trong tiểu thuyết Cô Hippy lạc loài, dục tính không còn là một thử nghiệm riêng tư nhằm kiểm nghiệm tự do cá nhân mà trở thành một môi trường xung đột nơi tự do và tổn thương đan xen vào nhau, thân thể vừa là phương tiện tồn tại vừa là nơi hứng chịu trực tiếp các áp lực của thời cuộc.
Ở Nhã Ca, dấu vết của mĩ cảm hiện sinh kiểu Sagan vẫn hiện diện rõ rệt. Đó là cảm giác trôi dạt, chán chường, mệt mỏi trước những chuẩn mực đạo đức giả tạo, cùng một thái độ bất cần pha lẫn hoang mang trước ý nghĩa của đời sống. Tuy nhiên, khác với thế giới nhàn rỗi và có phần cách biệt của Sagan, Nhã Ca đặt nhân vật của mình vào những hoàn cảnh nơi thân thể không được bảo vệ bởi bất cứ lớp vỏ an toàn nào. Đó là thân thể sống giữa chiến tranh, đô thị hỗn loạn và những quan hệ xã hội mong manh khiến nguy cơ bị tổn thương luôn hiện hữu. Thân thể nữ trong văn chương Nhã Ca liên tục bị nhìn ngắm, bị sử dụng, bị định giá và bị đe dọa, không chỉ qua những tương tác cụ thể mà còn dưới sức nặng của những trật tự xã hội vô hình.
Chính trong bối cảnh ấy, dục tính mất đi tính trung tính của một lựa chọn tự do thuần túy và trở thành một gánh nặng hiện sinh, một vùng trải nghiệm nơi khoái cảm không bao giờ tách rời khỏi nỗi bất an. Dục tính vừa là cách nhân vật xác nhận sự hiện diện của mình trong thế giới vừa là con đường dẫn tới những tổn thương khó định dạng. Ở Nhã Ca, thân thể không còn là nơi trú ẩn của cái tôi mà trở thành nơi cái tôi bị phơi bày trọn vẹn trước các lực tác động bên ngoài.
Sự khác biệt này có ý nghĩa then chốt trong việc đánh giá ảnh hưởng của Sagan. Nếu văn chương Sagan cho thấy hiện sinh của một tự do dư thừa khiến con người mệt mỏi vì quá nhiều khả năng lựa chọn, thì Nhã Ca phơi bày hiện sinh của một tự do bị tổn thương, trong đó lựa chọn luôn bị giới hạn và cái giá phải trả thường vượt quá dự liệu của cá nhân. Tuy vậy, chính trong sự khác biệt ấy lại xuất hiện một điểm gặp gỡ cốt lõi, đó là sự khước từ một quan niệm đạo đức giản lược. Nhã Ca không lên án thân thể nữ như nguồn gốc của suy đồi, cũng không lí tưởng hóa nó như biểu tượng giải phóng. Bà để thân thể tồn tại trong toàn bộ tính mong manh và phức tạp của nó như một thực thể vừa khao khát tự do vừa dễ bị tổn thương bởi sự xúc phạm.
Ở bình diện này, ảnh hưởng của Sagan thể hiện rõ nhất ở quyền cất tiếng nói, quyền để người phụ nữ tự kể về thân thể mình như một chủ thể có ý thức chứ không phải một đối tượng đạo đức hay một hình ảnh cần được thương hại. Nhã Ca tiếp nhận quyền nói ấy nhưng không dừng lại ở đó. Bà đẩy nó đi xa hơn khi đặt thân thể nữ vào bối cảnh chiến tranh và đô thị hóa, khiến tự do không còn là một trạng thái tâm lí mà trở thành một điều kiện sống luôn bị thử thách. Chính mĩ cảm hiện sinh về xác thân, được Sagan mở ra ở cấp độ đời sống cá nhân, đã cho phép Nhã Ca mở rộng nó thành một kinh nghiệm tồn tại mang tính lịch sử và xã hội, trong đó thân thể trở thành giao điểm của tự do, tổn thương và trách nhiệm.
Tôi muốn đặt một dấu hỏi về tính tích cực hay tiêu cực của ảnh hưởng Françoise Sagan đối với văn học nữ mang tinh thần hiện sinh ở miền Nam Việt Nam, và dấu hỏi ấy cần được đặt trong khung phê bình lịch sử chứ không phải trong diễn ngôn đạo đức luận. Xét ở bình diện văn học, ảnh hưởng này trước hết mang tính khai phóng. Nó góp phần phá vỡ sự im lặng quá lâu bao quanh chủ đề dục tính nữ, mở rộng phạm vi biểu đạt của cái tôi và qua đó thúc đẩy quá trình hiện đại hóa tiểu thuyết tâm lí Việt Nam trong bối cảnh đô thị và chiến tranh.
Những chỉ trích cho rằng văn học nữ giai đoạn này suy đồi hay phóng túng chủ yếu xuất phát từ cách đọc văn chương bằng những tiêu chuẩn luân lí cố định. Tuy nhiên, nếu tiếp cận các văn bản ấy trong mạch logic của chủ nghĩa hiện sinh, có thể thấy chúng đặt ra một yêu cầu đạo đức khắt khe hơn chứ không phải lỏng lẻo hơn. Khi những cấm lệnh tuyệt đối không còn giữ vai trò bảo chứng, mỗi nhân vật buộc phải tự gánh lấy hậu quả của lựa chọn. Ở đây không tồn tại sự cứu rỗi dễ dàng cũng không có những hình thức trừng phạt mang tính giáo huấn mà chỉ là sự tiếp diễn của tồn tại trong trạng thái bất an, nơi trách nhiệm cá nhân không thể được chuyển giao hay né tránh.
Ảnh hưởng của Sagan vì thế không nên được hiểu như sự truyền bá cho một lối sống phóng túng mà là việc cung cấp một mĩ cảm cho phép văn học diễn đạt kinh nghiệm sống trong tự do không có điểm tựa tuyệt đối. Các nhà văn nữ miền Nam trước 1975 tiếp nhận mĩ cảm ấy theo những cách khác nhau tùy thuộc vào bối cảnh xã hội và cá tính sáng tác, nhưng dường như họ đều sử dụng nó để đặt lại vấn đề về thân thể, dục tính và chủ thể tính như những phạm trù trung tâm của tồn tại.
Nhìn lại toàn cảnh văn học hiện sinh đô thị miền Nam trước 1975, có thể thấy đây là một không gian tiếp nhận đa tầng, nơi nhiều nguồn tư tưởng và mĩ cảm khác nhau cùng hội tụ và va chạm. Trong toàn cảnh ấy, Françoise Sagan không phải là điểm khởi phát duy nhất, nhưng bà giữ một vị trí đặc biệt trong tiến trình dịch chuyển mĩ cảm mang tính toàn cầu khi chủ nghĩa hiện sinh rời khỏi địa hạt triết học thuần túy để thấm sâu vào đời sống cảm xúc và kinh nghiệm xác thân. Chính hình thức hiện sinh đã được tiểu thuyết hóa và cá nhân hóa này tạo điều kiện cho những cách viết mới về thân thể, dục tính và cái tôi xuất hiện trong văn học nữ.
Trong mạch tiếp nhận ấy, Nguyễn Thị Hoàng và Nhã Ca không sao chép Sagan mà thiết lập với văn chương của bà một quan hệ đối thoại. Họ tiếp nhận một quyền được phát ngôn và một cách nhìn mới về thân thể và tự do, rồi đặt chúng vào những hoàn cảnh lịch sử và xã hội cụ thể của miền Nam Việt Nam trong chiến tranh, nơi tự do hiếm khi thuần khiết và thân thể luôn phải gánh chịu áp lực từ những xung đột chồng lớp. Chính trong không gian đối thoại này mà diễn ngôn nữ giới ở miền Nam đã tạo ra những tác phẩm vượt khỏi tính thời sự và các tranh cãi nhất thời, trở thành những văn bản tiêu biểu giúp nhận diện mối quan hệ phức tạp giữa hiện sinh, dục tính và tồn tại trong tiến trình hiện đại hóa văn học Việt Nam.

Quận Cam, ngày đầu năm 2026

Ảnh: Từ trái sang phải: Françoise Sagan, Nguyễn Thị Hoàng, Nhã Ca. Ba gương mặt tiêu biểu cho sự chuyển dịch của mĩ cảm hiện sinh từ văn học châu Âu sang diễn ngôn thân thể và dục tính trong văn học nữ đô thị miền Nam Việt Nam trước 1975.

 Truyện ngắn của Salman Rushdie, The New Yorker, 25.5.2025

Hiếu Tân dịch

Minh họa của Boris Pelcer

Năm 1195, nhà triết học vĩ đại Ibn Rushd, đã có thời là một qadi, hay quan tòa, ở Seville và gần đây nhất, là bác sĩ riêng cho Caliph Abu Yusuf Yaqub tại tỉnh quê hương ông là Córdoba, đã bị giáng chức và bị sỉ nhục vì những tư tưởng tự do của ông không thể được chấp nhận đối với những kẻ Berber cuồng tín đang ngày càng mạnh lên, loang ra như dịch hạch khắp Tây Ban Nha Arab; và bị đày đến sống trong một làng nhỏ Lucena, một làng đầy những người Do Thái không được tự nhận mình là người Do Thái bởi vì họ đã bị buộc cải sang đạo Hồi. Ibn Rushd, một nhà triết học đã không còn được phép thuyết giảng triết học của mình nữa, tất cả tác phẩm của ông đã bị cấm và bị đốt, ngay lập tức cảm thấy thoải mái giữa những người Do Thái không được tự nhận là người Do Thái. Ông đã từng được Caliph của triều đình hiện thời, triều Almohad, sủng ái, nhưng rồi sủng thần trở nên lỗi thời, và Abu Yusuf Yaqub đã cho phép những kẻ cuồng tín đuổi nhà giảng luận vĩ đại về Aristotle ra khỏi thành phố.

 Nguyễn Quốc Bảo

7

魂歸淨土　香在家祠

Hồn quy tịnh thổ – Hương tại gia từ

 Hoàng Hưng

Chuyên án “Về Kinh Bắc” chắc đã được khởi động từ quãng giữa năm 1982, khi anh Nguyễn Mạnh Hùng, TS Kinh tế, GS đại học Laval, Quebec, Canada, cũng là nhà văn Việt Nam hải ngoại có bút hiệu Nam Dao, đang làm việc/thăm chơi ở Hà Nội, xin nhà thơ Hoàng Cầm một bản chép tay tập thơ Về Kinh Bắc để đem về Canada. Nguyễn Mạnh Hùng được chính quyền Việt Nam coi là “Việt kiều yêu nước”, đã đóng góp tích cực cho phong trào ủng hộ miền Bắc, chống Mỹ và chính quyền miền Nam từ khi còn là sinh viên ở Canada. Sau khi đất nước thống nhất, anh đã nhiều lần về nước làm việc theo lời mời của các Viện chuyên môn. Mặt khác, anh lại quan hệ thân thiết với các nhà văn trong nhóm Nhân văn – Giai phẩm, đặc biệt với nhà thơ Hoàng Cầm mà anh yêu mến.

 Thái Hạo

                                                                            Đọc Bùi Mai Hạnh – Người xé mặt nạ

Là gì nhỉ? Một cuốn hồi ký. Hồi ký của một Life Coach – ‘người huấn luyện tinh thần’. Tác giả tuyên bố: “Lan tỏa giá trị của Coaching đến người cần, qua câu chuyện chuyển hóa của tôi, là mục đích của cuốn hồi ký” (tr. 356).

Nhưng chỉ có thế thôi sao?

 Lê Quốc Anh

Chẳng hiểu sao xem xong bộ phim Forrest Gump tôi lại cứ thấy bóng dáng nhiều chi tiết của tiểu thuyết Nỗi buồn chiến tranh trong đó.

Forrest Gump là bộ phim dựa trên tác phẩm cùng tên của nhà văn Winston Groom, một cựu chiến binh trong chiến tranh Việt Nam. Tác phẩm trần trụi và hư cấu hơn trong phim, được xuất bản vào năm 1986. Đến năm 1994 thì được chuyển thể thành phim và công chiếu khán giả, trở thành một trong những bộ phim vĩ đại nhất thế kỷ 20 với 6 giải Oscar và được ghi nhận như một di sản cần bảo tồn của nước Mỹ, tức là được chọn vào National Film Registry năm 2011 vì giá trị văn hóa, lịch sử và thẩm mỹ của nó.

Nỗi buồn chiến tranh của nhà văn Bảo Ninh, viết năm 1986-1987 cũng một cựu chiến binh trong chiến tranh Việt Nam. Tác phẩm này chưa bao giờ được dựng thành phim, nhưng nó đã đủ nổi tiếng cho cả thế giới biết đến với các bản dịch sang 21 thứ tiếng và xuất bản tại 21 quốc gia. Không tính vô số các giải thưởng văn học từ đề cử của giới hàn lâm thế giới mà nó đã đạt được, chỉ riêng đối với người đọc bình thường, nó là “một cuốn tiểu thuyết không thể đặt xuống”, như nhận xét của tờ báo The Guardian. Tôi cũng vậy, một người đọc bình thường và khi bắt đầu đọc, đọc liền một mạch đến trang cuối cùng.

Cả hai nhà văn, đều là những cựu chiến binh, đều trong cuộc chiến Việt Nam. Chỉ khác mỗi người một bên kia chiến tuyến. Họ đều sống sót, nhưng đồng đội, bạn bè của họ đã ngã xuống. Họ đều bị ám ảnh bởi những cái chết tận mắt chứng kiến, và không sao quên được ngay cả khi chiến tranh đã trôi qua.

Kiên, trong Nỗi buồn chiến tranh, và Forrest trong phim đều có cô bạn thân học cùng lớp. Kiên yêu Phương và Forrest yêu Jenny. Nếu như trong Nỗi buồn chiến tranh có chi tiết Phương kéo Kiên ra sau trường, rồi nằm xuống cho Kiên khám phá bộ ngực 17 tuổi của mình, cho Kiên mút vú mình và trừu tượng dòng sữa trinh nữ chảy ra, thì trong bộ phim, chính Jenny đã tự cởi áo ngực trước mặt Forrest, rồi không ngần ngại kéo tay Forrest đặt lên bầu vú, khiến cho chàng trai dại khờ Forrest bị kích thích bất ngờ mà xuất ra tức thời. Không ai phán xét tác phẩm Nỗi buồn chiến tranh là đồi trụy, nhưng một số người lên án Bảo Ninh khiêu dâm, vì họ bị ám ảnh bởi hình ảnh đó.

Cả Phương và Jenny đều mê ca hát và đàn guitar. Mẹ Phương muốn nàng chơi piano, nhưng Phương thích hát, một thứ âm nhạc bản năng cảm xúc hơn thứ âm nhạc hàn lâm kỹ thuật Piano. Jenny cũng thích hát, cất giọng lên như phát lên cảm xúc từ nội tâm mình. Họ đều là những cô gái bản lĩnh và chủ động trong cuộc sống, nhưng chịu bi kịch của số phận.

Trong một đêm đưa tiễn Kiên đi chiến trường miền Nam, đời Phương bị rẽ sang hướng khác. Nàng bị hiếp dâm tập thể khi giặc Mỹ ném bom xuống đoàn tàu chở họ. Trong khoang hành lý tối tăm, Phương, một cô gái 17 tuổi, đang mơn mởn, nằm giữa một bầy đàn ông đói khát. Chúng đã xé toang quần áo của Phương, cũng là xé toang cuộc đời Phương, ngay khi lạc mất Kiên. Đây là chi tiết khiến những cựu chiến binh khác lên án Bảo Ninh vì đã xúc phạm danh dự Quân đội Việt Nam. Theo họ, những người lính Việt Nam không bao giờ cưỡng hiếp hay trộm cướp, hôi của. Phải chăng họ đã thần thánh hóa các chiến sỹ quân đội phe mình? Dù rằng trong tiểu thuyết, không có chi tiết nào khẳng định Phương bị hiếp bởi bộ đội vì trong toa tàu hàng đó có đủ mọi thành phần từ bộ đội, thanh niên xung phong tụt lại, lạc ngũ và cả dân thường, dân buôn, cả bọn trộm cướp đường trường.

Cú sốc bị hiếp dâm đã thay đổi cuộc đời Phương, hoặc chính nàng đã tự hủy hoại cuộc đời sau đó. Ngay trong chiến tranh và sau chiến tranh, Phương sống buông thả, đi theo nhiều người đàn ông, đánh mất phiên bản cũ của mình.

Còn Jenny thì bị người cha ruột lạm dụng tình dục. Vết đau tuổi thơ đó, cùng với mơ ước trở thành ca sỹ bằng mọi giá đã khiến nàng đánh mất chính mình. Jenny trôi dạt qua các mối quan hệ độc hại, nghiện ngập ma túy, sống buông thả.

Nhưng cả hai, Phương và Jenny đều được yêu vô điều kiện. Kiên yêu Phương dù cô đã thay đổi không thể cứu vãn. Còn Forrest yêu Jenny suốt đời, không trách móc.

Một chi tiết giống nhau, khi Forrest một lần từ đơn vị trở về, bất chợt nhìn thấy Jenny đang hát trên sân khấu phòng trà, bị một khách làm nhục, chàng lập tức sử dụng nắm đấm để hạ đo ván tên kia. Và Kiên cũng thế, trong một quán café bên hồ Hale, khi nghe một người đàn ông hạ nhục Phương nói rằng nàng làm gái điếm, đã bị Kiên không nén nổi mà lao vào đánh, khiến cảnh sát phải bắt lên đồn.

Nỗi buồn chiến tranh nghiệt ngã hơn Forrest Gump. Nếu như trong tác phẩm điện ảnh, Forrest sống sót là do tài chạy nhanh, và chính Forrest còn quay lại cứu nhiều đồng đội khác, do đó Forrest chỉ bị ám ảnh vì tận mắt chứng kiến người bạn thân Bubba chết trên tay, thì trong Nỗi buồn chiến tranh, Kiên bị ám ảnh hơn nhiều. Đó là anh luôn nghĩ lý do mình còn sống, vì đã có những người khác đứng ra chết thay. Chi tiết Hòa, cô gái giao liên đến từ Nam Định, trong trận chiến ở Sa Thầy đã lao ra đánh lạc hướng hơn chục tên lính Mỹ da đen để Kiên được sống. Hòa đã sử dụng 4 viên đạn cuối cùng không phải để bắn tên lính nào, mà dành cả 4 viên để cố gắng giết chết con chó berger có thể đánh hơi ra Kiên. Bảo Ninh không viết tiếp số phận của Hòa, nhưng tôi lại tưởng tượng ra cảnh Hòa bị gần 10 tên lính da đen lực lưỡng bắt sống, trói tay trói chân và thay nhau cưỡng hiếp. Đó là nỗi ám ảnh tận cùng của người còn sống như Kiên. Xác người chết trước mặt, ngay cả cô gái trần truồng ở sân bay Tân Sơn Nhất sẽ không thể ám ảnh Kiên hơn những cái chết thay cho mình.

Trở về sau cuộc chiến, Kiên và Forrest đều có cơ hội gặp lại người mình yêu. Cả hai đều được sống một thời gian với tình yêu của mình. Nhưng rồi, một lần nữa, tình yêu của họ đều bỏ đi. Chẳng hiểu sao mà hai tác giả, hai đầu chiến tuyến, sống trong hai nền văn hóa khác nhau, mà lại viết hai tác phẩm gần như cùng thời điểm năm 1986 lại có nhiều chi tiết giống nhau đến như vậy.

Có chăng, Forrest cuối cùng vẫn có một thằng con, như biểu tượng của một tương lai tươi sáng, bỏ lại quá khứ sau lưng. Còn Kiên thì không. Một trận chiến ở Đắc Tô năm 72 đã khiến anh bị thương ở cơ quan sinh dục. Nhờ thế, hay bị thế, mà người ta sai Kiên đêm đêm lùng bắt những lính tráng trốn trại đi chơi gái ở khu vực sân bay Tân Sơn Nhất, vì nghĩ anh không còn khả năng phạm tội đồng lõa.

Đời Kiên chấm dứt, cả về thể xác lẫn tinh thần. Những dồn nén cuối cùng của cảm xúc buộc Kiên phải viết ra để sống. Viết văn là cách sống sót duy nhất của Kiên lúc này, vì mọi hình thức sống khác đều đã bị chiến tranh làm sụp đổ. Kiên viết không phải để trở thành nhà văn, để được công nhận. Anh viết để không phát điên, để không bị ký ức bóp nghẹt từ bên trong. Đó chỉ là một hành vi sinh tồn, không phải sáng tạo nghệ thuật thuần túy. Vì anh không phải viết để kể chuyện cho người khác, nên câu chuyện viết ra cũng không có trình tự thời gian tuyến tính, anh nhớ lại gì thì viết ra đến đó. Nhưng chính tất cả những từ ngữ tưởng như bộc phát đó, lại khiến tác phẩm lôi cuốn người đọc đến trang cuối cùng.

Forrest Gump thì khác. Anh không viết, nhưng những dồn nén trong anh cũng cần phải được thoát ra, và anh chọn cách kể chuyện. Ngồi trên ghế đá đợi xe bus, anh kể câu chuyện đời mình cho bất kỳ ai ngồi cạnh. Không phải chủ đích kể chuyện, nên dù câu chuyện của anh có tuyến tính thời gian hơn, thì mỗi người ngồi cạnh anh sẽ chỉ nghe được một mẩu đời lắp ghép.

Đó cũng chính là một chi tiết giống nhau của hai tác phẩm. Nỗi đau ám ảnh dồn nén sẽ bộc phát ra bằng cách này hay cách khác. Có người chọn cách kể chuyện, có người chọn cách viết.

Còn chúng ta? Ta đang sống trong một thế giới cho phép ta kể câu chuyện của mình như Forrest, hay buộc ta phải viết đế sống sót như Kiên?

Quay lại với hai tác phẩm, ta thấy rằng, người nào càng có năng lực suy nghĩ cao, như nhân vật Kiên, càng nhìn thấy sự nghịch lý đạo đức, bẩn thỉu của cuộc đời, càng đau đớn, khổ cực. Còn người nào càng đơn giản, ít suy nghĩ sâu xa, như nhân vật Forrest, thì càng ít suy diễn và sẽ tiếp nhận mọi mặt trái của đời sống một cách nhẹ nhàng hơn. Và kết quả là Kiên bị kẹt trong vòng phân tích, tự thấy tội lỗi và bị ám ảnh. Còn Forrest giữ được con đường thẳng để làm việc, để yêu và sống tiếp.

Paris 24/12/2025