Damien Keown

Đỗ Kim Thêm dịch

Dẫn nhập

Tầm quan trọng của vấn đề nhân quyền đối với Phật giáo là hiển nhiên, vì trong những thập niên gần đây chủ đề này đã thu hút được sự quan tâm. Giới lãnh đạo Phật giáo từ nhiều nước châu Á, như Đức Đạt Lai Lạt Ma (Tây Tạng), Aung San Suu Kyi (Myanmar), A. T. Ariyaratne (Sri Lanka), Maha Ghosananda (Kampuchea) và Sulak Sivaraksa (Thái Lan) đã nhiều lần bày tỏ mối quan tâm về các vấn đề xã hội và chính trị bằng cách sử dụng ngôn ngữ của nhân quyền.

Các Phật tử đã thiết lập các định chế để bảo vệ và cổ vũ cho nhân quyền. Các định chế này gồm có Viện Nhân quyền Campuchea, Trung tâm Nhân quyền và Dân chủ Tây Tạng và Ủy ban Quốc gia Thái Lan về Nhân quyền. Một số quốc gia châu Á có số đông dân là Phật tử (Thái Lan, Myanmar, Lào, Campuchea và Việt Nam) cũng là thành viên của Ủy ban Liên Chính phủ ASEAN về Nhân quyền (AICHR) được thành lập vào năm 2009.

Tuy nhiên, thành tích của Phật giáo về nhân quyền tự nó không phải là không có tì vết. Các vi phạm về nhân quyền đã được ghi nhận từ cả hai phe trong cuộc nội chiến Sri Lanka, mặc dù tình trạng thù nghịch đã chấm dứt vào năm 2009, nhưng, Phật tử vẫn còn tiếp tục quấy rối, đe dọa, tra tấn, bóc lột và bạo lực, bao gồm các cuộc tấn công vào các nhóm thiểu số Hồi giáo và Ki tô giáo (Statement 2015).

Tại Myanmar, các phe phái Phật giáo đã tiến hành các cuộc tàn sát chống lại người Hồi giáo Rohingya ở tiểu bang Rakhine (Suu Kyi đã bào chữa cho sự thất bại của bà trong việc lên án những hành động tàn bạo như vậy bằng cách tuyên bố bà bây giờ đúng hơn là một “nhà chính trị”, không phải là một nhà vận động cho nhân quyền).

Ở Nhật Bản và Trung Quốc, Phật giáo đã cấu kết với các định chế nhà nước trong việc đàn áp và kiểm soát (Shiotsu 1999; Schmidt-Glintzer 2010: 123). Một trong những nhà vận động nổi bật nhất cho nhân quyền của Phật giáo là Đức Đạt Lai Lạt Ma hiện tiền, Ngài đã bị cáo buộc là phủ nhận tự do tôn giáo cho cái gọi là “cuộc tranh cãi Shugden” (Mills 2003). Phật giáo cũng đã bị cáo buộc là thất bại trong việc bảo vệ nữ quyền (Tsedroen 2010: 209; Satha-Anand 1999).

Tuy nhiên, sưu tầm tài liệu về thành tích của Phật giáo về nhân quyền không phải là mối quan tâm chính của chúng tôi. Thay vào đó, chúng tôi sẽ tập trung vào vấn đề khái niệm về nhân quyền và mối quan hệ của nó với giáo lý và đạo đức của Phật giáo.

Các cuộc thảo luận kiểu này thường bắt đầu bằng cách mô tả về một nghịch lý mà Christopher Gowans diễn đạt theo cách như sau: “Người ta thừa nhận một cách rộng rãi rằng nhân quyền không được minh thị công nhận hoặc cổ vũ trong các kinh sách truyền thống của Phật giáo... Tuy nhiên, nhân quyền được ca ngợi và ủng hộ bởi hầu hết (mặc dù không phải là tất cả) của các Phật tử dấn thân ngày nay” (2015: 245).

Dùng nghịch lý này làm để khởi điểm, nhiệm vụ của chúng tôi là khảo sát công việc xây nhịp cầu trí thức mà nó phải được thực hiện, nếu vấn đề nhân quyền được đặt ra một nền tảng đích thực trong giáo lý Phật giáo.

Bước quan trọng đầu tiên là hỏi xem liệu khái niệm “quyền” có thể hiểu được trong Phật giáo không, và nếu có, liệu các kêu gọi tới vấn đề nhân quyền có phù hợp với các giá trị của Phật giáo không. Vấn đề này sẽ được chúng tôi trình bày trong phần đầu của chương sách. Phần hai sẽ duyệt xét lại các nền tảng khả dĩ cho vấn đề nhân quyền trong giáo lý Phật giáo.

 

Quyền, Nhân Quyền và Đạo đức Phật giáo

Lịch sử trí thức của vấn đề nhân quyền rất phức tạp và không thể được đào sâu ở đây (Ishay, 2008; Donnelly 2013). Chúng ta có thể chỉ đơn giản ghi nhận rằng những tiền đề trực tiếp của nhân quyền ngày nay được nói đến như là các quyền “tự nhiên”, nói một cách khác, quyền xuất phát từ bản chất của con người. Từ thế kỷ XVII trở đi, các triết gia và chính khách bắt đầu định nghĩa các quyền này và ghi nhận chúng trong hiến pháp, lời tuyên bố, hiến chương và tuyên ngôn trong một truyền thống mà nó đã tiếp tục đi vào thời hiện đại.

Hiến chương hiện đại nổi tiếng nhất về nhân quyền là Bản Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền (The Universal Declaration of Human Rights, UDHR) được Đại hội đồng Liên Hiệp Quốc công bố vào tháng 12 năm 1948.

Tư duy về nhân quyền đã tiếp tục phát triển kể từ khi xuất bản tài liệu này, và các công ước và tuyên bố đã được thực hiện tiếp theo.

Hai công ước quan trọng đặc biệt là Công ước Quốc tế về các Quyền Kinh tế, Xã hội và Văn hóa, và Công ước Quốc tế về Quyền Dân sự và Chính trị (the International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights, and the International Covenant on Civil and Political Rights.) Cả hai đều được Liên Hiệp Quốc phê chuẩn vào năm 1966 và có hiệu lực một thập niên sau đó. Ba tài liệu này thường được gọi chung là “Luật Quốc tế về Nhân quyền”.

Các công cụ tiếp theo đã được ban hành để giải quyết các vấn đề cụ thể như phân biệt đối xử (ví dụ như dựa trên cơ sở về chủng tộc và giới tính) và để duy trì quyền của các nhóm đặc biệt (như trẻ em, công nhân nhập cư, người khuyết tật và người bản địa).

Những “thế hệ” khác nhau của các sáng kiến về nhân quyền này (Montgomery 1986: 69f.) cùng bảo đảm một phạm vi rộng rãi về các quyền và tự do, mặc dù trong khi có khó khăn trong việc phân loại ngắn gọn, nhưng nó được coi như được liệt kê vào trong năm lĩnh vực chính (Glendon 2001: 174):

1. quyền của con người (ví dụ: cuộc sống, tự do và tự do tôn giáo);

2. quyền trước pháp luật (ví dụ: bình đẳng trước pháp luật và quyền được xét xử công bằng);

3. quyền chính trị (ví dụ: tự do hội họp và quyền bầu cử);

4. quyền kinh tế và xã hội (ví dụ: an ninh xã hội và quyền làm việc; và

5. quyền của các cộng đồng và các nhóm (ví dụ: bảo vệ chống nạn diệt chủng và quyền của trẻ em).

Hội đồng Nhân quyền, một cơ quan gồm 47 thành viên được thành lập vào năm 2006, có trụ sở chính tại Geneva, chịu sự giám sát của Cao ủy Liên Hiệp Quốc về Nhân quyền và chịu trách nhiệm duyệt xét việc tuân thủ của các quốc gia thành viên đối với nghĩa vụ nhân quyền.

Bản chất, phạm vi và nền tảng của các quyền được mô tả là gây tranh cãi, nhưng các khảo hướng chính trong triết học có thể được xác định một cách ngắn gọn.

Các nhà theo thuyết tự nhiên học cho rằng, nhân quyền là sự mở rộng của “các quyền tự nhiên”, nó đã được đề cập trước đây, và cho là con người được hưởng “như vậy” hoặc “đơn thuần là theo quan điểm về tính nhân loại”. Họ xác định “những nền tảng khách quan cho nhân quyền nằm trong đạo đức và lý trí” (Freeman 1994: 512).

Theo một phiên bản của quan điểm này, đó là quan diểm theo truyền thống luật tự nhiên trước thời hiện đại, quyền này được coi là đòi hỏi một cách hợp lý để thúc đẩy cho “cái tốt chung” (sự thăng hoa của cá nhân và cộng đồng). Kể từ đó, các quan niệm theo thuyết tự nhiên học đã được gọi là thuộc về thuyết nền tảng (Rorty 2010), như đã được ghi nhận, họ hiểu nhân quyền là biểu hiện của một trật tự cơ bản và độc lập của các giá trị đạo đức, theo một nghĩa nào đó, nó là bẩm sinh trong bản chất con người.

Ngược lại, mặc dù ủng hộ cho nhân quyền, những người chống lại chủ thuyết nền tảng phủ nhận có bất kỳ nền tảng lý thuyết nào để cho nó được tồn tại. Thay vào đó, họ tìm cách biện minh cho việc tôn trọng nhân quyền trên cơ sở thuộc về bối cảnh nhằm nhấn mạnh đến “tính ngẫu nhiên, xây dựng và tương đối” (Freeman 1994: 511) và gắn liền tầm quan trọng đặc biệt đối với vai trò của cảm xúc.

Giới hoài nghi, về phần họ, công kích niềm tin trong nhân quyền theo nhiều cách khác nhau. Một số người bác bỏ chúng chỉ thuần là hư cấu như “phù thủy” và “kỳ lân” (MacIntyre 1981: 69), trong khi những người khác cho rằng chúng trống rỗng với lý do là không có cơ quan hoặc cơ chế nào chịu trách nhiệm trực tiếp về việc thực thi. Giới hoài nghi là những người theo thuyết tương đối, họ phủ nhận nhân quyền có thể là phổ quát vì do sự dị biệt về văn hóa và các giá trị đạo đức được kiểm chứng.

Có lẽ dễ hiểu khi đối mặt với những ý kiến gây tranh luận này, những quan niệm đồng thuận về quyền con người đã trở nên phổ biến. Ở đây, sự dị biệt được thừa nhận và sự khác biệt về triết học được đóng khung để đạt được sự thỏa thuận về “các kỳ vọng đạo đức quan trọng nhưng nó đan xen nhau mà các nền văn hóa dị biệt chịu trách nhiệm cho riêng mình và cho các nền văn hoá khác” (Twiss 1998: 31).

Chúng ta sẽ gặp những ví dụ về một số quan điểm trong phần hai của chương này, nhưng bây giờ chúng ta xem đến thái độ nào mà Phật giáo nên áp dụng nói chung đối với nhân quyền và các định chế nào mà nó tìm cách cổ vũ chúng như các chuẩn mực quốc tế. Một số người khuyên thận trọng và nêu lên hai loại phản biện về văn hóa và khái niệm đối với Phật giáo, nó đang trở nên có liên kết chặt chẽ với phong trào về nhân quyền.

Các phản biện về mặt văn hóa

Một phản biện tiên khởi liên quan đến các nguồn gốc lịch sử và văn hóa xa lạ của cả hai vấn đề quyền và nhân quyền. Như Peter Junger lưu ý là không thể phủ nhận rằng định danh cho “nhân quyền” là “một sản phẩm của các truyền thống của Tây Âu và các lịch sử tôn giáo của khu vực đó” (1998: 56).

Như Sobisch và Brox quan sát, nhiều sự hoài nghi đối với các tài liệu như UDHR “bắt nguồn từ giả định cho rằng chủ thuyết phổ quát tương đương với chủ nghĩa đế quốc trong ý nghĩa là các xã hội buộc phải tuân theo các ý tưởng về sắc tộc là trọng tâm, không quan tâm đến hoặc thậm chí còn phủ nhận sự khác biệt về văn hóa” (Sobisch và Brox 2010: 161).

Trong những năm của thập niên 1990, giới lãnh đạo chính trị của một số quốc gia châu Á (đáng chú ý là Malaysia, Indonesia và Singapore, với sự hậu thuẫn mạnh mẽ của Trung Quốc) bắt đầu chỉ trích ý tưởng về nhân quyền trên cơ sở trí thức theo phả hệ của phương Tây (Langlois 2001). Theo họ, thảo luận về nhân quyền là cổ vũ cho chủ thuyết cá nhân, nó trái ngược với “các giá trị châu Á” mà nó được cho là hướng đến cộng đồng nhiều hơn (Narayan, 1993). Người ta cũng cho rằng nhân quyền là một thứ xa xỉ mà các nước kém phát triển không thể tạo ra được và phát triển kinh tế vẫn nên là ưu tiên hàng đầu.

Trong một số trường hợp, thật khó để mà không xem loại “phê bình về văn hóa” này (thuật ngữ của Amartya Sen) như một màn khói để che giấu thành tích yếu kém về nhân quyền của một số nước châu Á và Trung Đông. Sen đã thách thức quan điểm cho rằng có bất cứ điều gì đặc biệt “châu Á” về các giá trị như vậy (1997), và Đức Đạt Lai Lạt Ma cũng đã bác bỏ quan điểm cho rằng nhân quyền không thể được áp dụng cho châu Á và các khu vực khác của thế giới thứ ba vì sự khác biệt về văn hóa, xã hội và phát triển kinh tế (Keown et al. 1998: xviii).

Khi nhân quyền phát triển trong những thập niên cuối cùng của thế kỷ XX, chủ thuyết đa nguyên về văn hóa ngày càng được công nhận và du nhập trong tư duy về nhân quyền xuyên quốc gia. Clapham ghi nhận rằng cách nào mà nhân quyền đã là yêu sách “trong bối cảnh chống chủ nghĩa thực dân, đế quốc, nô lệ, phân biệt chủng tộc, các cuộc đấu tranh cho nữ quyền và dân bản địa ở khắp mọi nơi”. Ông quan sát rằng trong nhiều trường hợp “tiếng kinh cầu dựa trên căn bản này đã không ‘hoà hợp theo giai điệu của phương Tây’” (2007: 19).

Sobisch và Brox chỉ ra rằng “toàn cầu hóa của việc diễn ngôn về nhân quyền không chỉ đơn giản bằng trào lưu giống như việc Tây phương hóa”, bởi vì “phổ biến những ý tưởng như nhân quyền không đơn thuần xây dựng, diễn dịch và biểu hiện: luôn có phạm vi cho việc giải thích vấn đề” (2010: 161).

Simon Caney (2001) giới thiệu Phật giáo Nguyên thủy như là một khuôn mẫu về cách mà các truyền thống đạo đức không phải là phương Tây có thể bao gồm nhân quyền, trong khi đề cập liên quan đến Thái Lan, Harding bình luận là: “Tôi thấy không có lý do gì để phủ nhận giá trị về những nỗ lực của nhà nước nhằm giải thích nhân quyền theo thuật ngữ Phật giáo” (2007: 20).

Tuy nhiên, như Schmidt - Leukel chỉ ra, vẫn còn có vấn đề về sự cân bằng thích hợp giữa “các giá trị châu Á” và “chủ thuyềt tự do của phương Tây” (2010: 59). Nhấn mạnh quá nhiều vào tinh thần tập thể có thể kìm hãm sự phát triển của đặc tính cá nhân, trong khi sự nhấn mạnh một chiều về quyền cá nhân có thể không nuôi dưỡng được ý thức của cộng đồng và trách nhiệm cho xã hội. Rõ ràng, “đường lối trung dung” là điều mong muốn.

Các phản biện về mặt khái niệm

Trong thời hiện đại, từ vựng về các quyền đã trở thành ngôn ngữ chung của việc diễn ngôn về đạo đức và chính trị. Tuy nhiên, trái ngược với các tài liệu tham khảo được phổ biến về quyền trong thế giới được toàn cầu hóa ngày nay, dường như không có thuật ngữ nào trong bất kỳ ngôn ngữ nào trong giáo luật của Phật giáo có thể truyền đạt ý tưởng về một quyền được hiểu như là một tư cách được có quyền theo chủ quan. Masao Abe viết “việc tương đương chính xác của cụm từ “nhân quyền” theo nghĩa phương Tây không thể tìm thấy ở bất cứ nơi đâu trong văn học Phật giáo” (trích dẫn trong Trauer 1995: 9 n.11).

Tuy nhiên, không có một dẫn chứng cụ thể nào để tham khảo về quyền không có nghĩa là Phật giáo phản đối ý tưởng này. Đôi khi cùng trong một nền tảng về khái niệm có thể có bao gồm những cách khác nhau về mặt ngữ nghĩa, ví dụ như bằng cách sử dụng một lối diễn đạt như “nên” hoặc “vì” để thể hiện những gì mà các bên phải làm.

Alan Gewirth lập luận rằng “người ta có thể có và sử dụng khái niệm về quyền mà không có một từ nào dành cho nó một cách minh thị” (trích dẫn trong Dagger 1989: 286). Andrew Clapham gợi ý rằng “Các kinh điển tôn giáo như Kinh Thánh và Kinh Koran có thể được đọc khi tạo ra không chỉ cho nghĩa vụ mà còn cho quyền”, và tin rằng mối quan tâm liên quan đến việc “tự phụng hành, tôn trọng tha nhân và tìm cách đóng góp cho hạnh phúc của tha nhân” là hiển nhiên trong các truyền thống của Phật giáo, Nho giáo và Ấn Độ giáo” (2007: 5).

It nhất, rõ ràng là Phật giáo có thừa nhận sự tồn tại của các nghĩa vụ hỗ tương. Đối với công bằng xã hội, Ngài Vajiragnana bình luận là:

“Mỗi người trong chúng ta đều đóng một vai trò trong việc duy trì và thúc đẩy công bằng xã hội và tinh thần trật tự. Đức Phật đã giải thích rất rõ về những vai trò này như là những bổn phận hỗ tương giữa cha mẹ và con cái; thầy và trò; vợ và chồng; bạn bè, người thân và hàng xóm; người chủ và nhân viên; tăng sĩ và cư sĩ ... Không ai bị bỏ rơi. Các bổn phận được giải thích ở đây mang tính hỗ tương và được coi là nghĩa vụ thiêng liêng, vì nếu được tuân thủ, các bổn phận này có thể tạo ra một xã hội hài hoà, bình yên và công bằng”. (1992)

Ở đây, tác giả dường như có quan tâm đến Kinh Giáo thọ Thi-ca-la-việt (Sigalovāda Sutta, DN 31), trong đó Đức Phật mô tả một tập hợp gồm sáu nhiệm vụ hỗ tương. Dường như là hợp lý khi phân tích các mối quan hệ này từ quan điểm của người thụ hưởng để sử dụng từ về quyền. Như vậy, cha mẹ có bổn phận đối với con cái, con cái có quyền được cha mẹ hỗ trợ, nuôi dưỡng, giáo dục, bảo vệ. Trên cơ sở đó, sự phân biệt giữa quyền và nghĩa vụ hầu như không là một sự thay đổi chung của quan điểm.

Như Hesanmi ghi nhận: “Thay vì tạo ra một sự phân đôi sai lầm giữa “quyền” và “nghĩa vụ”, thì có vẻ hợp lý hơn khi khẳng định tính tương quan và đòi hỏi lẫn nhau của chúng” (2008: 504). Paul Lauren nhắc lại việc quan sát của Gandhi là “Nguồn gốc đích thực của quyền là nghĩa vụ”, ông bổ túc rằng “ý tưởng về nghĩa vụ của con người hoặc những gì người ta phải làm, dẫn đến những ý tưởng thuộc nhân quyền một cách tự nhiên, hoặc những gì phải làm cho một người” (2011: 11). Trên cơ sở này, dường như là hợp lý khi cho rằng bất chấp có những hạn chế của từ vựng Phật giáo cổ điển, các quyền có thể được thích ứng theo giáo lý của Phật giáo.

Tuy nhiên, không phải ai cũng đồng ý với kết luận này. Craig Ihara đưa ra ví dụ về một buổi biểu diễn vũ ba lê và kết luận rằng sẽ là “kỳ lạ” khi mô tả một màn trình diễn kém cỏi hoặc sơ suất của bất kỳ vũ công nào như một vi phạm quyền của một vũ công khác. Điều này là vì do các cá nhân là tham dự viên trong một dự án quy mô hơn, và những gì họ phải làm không phải là một chức năng mà họ bị lệ thuộc với người khác và cũng không nên được phân tích như vậy (1998: 45).

Ông đề xuất điều tương tự như vậy là có thể áp dụng trong Phật giáo. Do đó, “tôi luôn cho rằng khái niệm về Giáo pháp có thể là một phần của tầm nhìn về xã hội mà trong đó cuộc sống con người, nói một cách lý tưởng, là một loại khiêu vũ với các trách nhiệm được xác định vai trò rõ ràng” (1998: 47). Điều này có nghĩa là “Nếu... Giáo pháp là một loại hình cùng cơ nghiệp hợp tác... thì các quyền không thể được du nhập mà không thay đổi đạo đức Phật giáo theo một cách rất cơ bản” (1998: 49).

Ihara không nói rõ mô hình xã hội nào mang tính Giáo pháp mà ông luu tâm, và viễn cảnh của cuộc sống con người như một màn khiêu vũ mang âm vang ảo tưởng. Một mô hình tối hảo về một xã hội mang tính Giáo pháp dường như là một tăng đoàn, do dó, có lẽ chúng ta có thể lấy tăng đoàn làm ví dụ để minh chứng cho thành quả hợp tác có thể cùng tồn tại với các quyền và nghĩa vụ trong cùng một “cơ nghiệp hợp tác”. Nếu một thành viên của tăng đoàn (giả sử, nhà sư A) từ chối đắp y theo giáo luật, thì thực sự sẽ là bất thường khi nhà sư B cho rằng quyền của mình bị xâm phạm.

Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là vị sư A không có nghĩa vụ đắp y cho phù hợp: điều đó chỉ có nghĩa là nhiệm vụ của vị sư này không dành riêng cho sư B. Bổn phận của sư là đối với tăng đoàn, và hoàn toàn hợp lý khi phân tích nghĩa vụ của sư A như một nghĩa vụ “vì tha nhân”. Vi phạm nghĩa vụ này là bất công đối với tăng đoàn. Về phần tăng đoàn, tăng đoàn có quyền mong đợi là nhà sư A mặc đúng theo giới luật, vì đây là điều kiện thọ chức. Tăng đoàn có quyền áp dụng các biện pháp kỷ luật đối với các hành vi phạm tội và thậm chí còn trục xuất các nhà sư ra khỏi tăng đoàn, những hành động không thể được mô tả dễ dàng là đặc điểm trong “cơ nghiệp hợp tác” (Ihara 1998: 49).

Thực ra, Giới luật dành nhiều thời gian để xác định luật vể thủ tục phù hợp cho việc giải quyết các tranh chấp (adhikarana - samatha) để bảo vệ quyền của các bên liên quan. Chúng ta có thể ghi nhận thêm rằng các bổn phận hỗ tương tồn tại giữa các cá nhân nhà sư, ví dụ giữa các tăng sinh và giáo thọ.

Như Thanissaro ghi nhận “trong Đại phẩm Mahāvagga (I.25.6; 32.1), Ngài có xác định rằng tăng sinh nên coi người giáo thọ mình như cha; và người giáo thọ coi tăng sinh như con. Sau đó, kinh tiếp tục mô tả mối quan hệ này như một tập hợp các nhiệm vụ hỗ tương” (2013, I: 36). Do đó, trong khi các tăng sinh của tăng đoàn chắc chắn có vai trò đóng góp chung trong nhóm (như tụng Giới bổn của Tỳ kheo (Pāṭimokkha), họ có bổ sung cả hai

1. các nhiệm vụ chung đối với Tăng đoàn (tương quan với các quyền mà Tăng đoàn sở hữu); và

2. các nhiệm vụ cụ thể đối với từng bạn đồng tu (những người có các quyền tương ứng trong tương quan).

Do đó, dường như từ về quyền có thể được sử dụng một cách có thể hiểu được trong trường hợp theo mô hình về giá trị của một “cơ nghiệp hợp tác” trong Phật giáo (tăng đoàn) mà không “thay đổi đạo đức Phật giáo” theo bất kỳ cách cơ bản nào.

Các tầm vóc về triết học và pháp lý của các quyền rất phức tạp (xem ví dụ, Hohfeld 1964), và không có sự giả định nào được đưa ra để mang lại một việc phân tích toàn diện ở đây. Mục tiêu đã bị hạn chế hơn, cụ thể là để chỉ ra rằng một phạm vi khái niệm cho các quyền có thể được đặt một cách thuyết phục trong giáo lý Phật giáo. Điều này là cần thiết để sớm tránh kết thúc cuộc thảo luận với lý do là Phật giáo không thể tham gia một cách có ý nghĩa vào việc diễn ngôn về nhân quyền đương đại, có lẽ khác hơn là theo một cách suy diễn nào đó bằng cách coi quyền là một “phương tiện thiện xảo”. Tuy nhiên, ngay cả khi có một nền tảng khái niệm, từ đó mà không suy ra là việc chấp nhận và cổ vũ cho khái niệm quyền là mong muốn theo trực giác bẩm sinh. Thật vậy, theo quan điểm của một số luận sư, chính ý tưởng về quyền là có mâu thuẫn cả với siêu hình học và thuyết giải thoát của Phật giáo.

Siêu hình học

Mối quan tâm ở đây phát sinh có liên quan đến thuyết “vô ngã” (anātman). Người ta tiếp tục lập luận là, nếu cuối cùng không có bản ngã, vậy thì ai hoặc cái gì là người mang các quyền trong vấn đề được đề cập?

Christopher Kelley mô tả điều này là “nghịch lý trong phẩm giá cố hữu của những con người trống rỗng” (2015: 3). Như chúng ta đã thấy trong phần bên trên, các nhà theo thuyết tự nhiên học về nhân quyền tìm cách đặt nền tảng cho phẩm giá con người trong một số khái niệm về bản chất con người thuộc về tiên nghiệm, nhưng Kelley đề xuất rằng khái niệm như vậy là giả định trước niềm tin vào sự tồn tại cố hữu và do đó mà nó là “hoàn toàn không phù hợp về bản chất với ý tưởng cơ bản nhất trong Phật giáo, thuyết vô ngã” (2015: 13).

Sallie King mô tả việc viện dẫn giáo lý vô ngã trong chiều hướng này là một “dẫn đến sự lầm lạc” (2005: 128), khi chỉ ra một cách khá chính xác rằng đạo đức Phật giáo vận hành hoàn hảo trong nhiều bối cảnh mà không giả định sự tồn tại của một bản ngã thường hằng. Thuyết vô ngã (anātman) chỉ liên quan đến sự phủ nhận một bản ngã siêu việt (ātman), không phải của một bản ngã thuộc về hiện tượng và thực nghiệm. Thuyết không phủ nhận sự hiện hữu của cá nhân con người với các bản sắc tự định hình độc đáo, và nếu những bản sắc như thế mang đến một nền tảng về bản thể đủ ổn định để quy kết các nhiệm vụ, như Đức Phật tin tưởng rõ ràng, có lẽ họ cũng hành động vì các quyền.

Như Lauren Leve chỉ ra trong bối cảnh Phật giáo ở Nepal, thuyết vô ngã dường như không ngăn cản Phật tử nêu lên yêu sách trong việc bảo vệ nhân quyền. Bà lưu ý rằng “khi Phật tử kiên quyết rằng Ấn Độ giáo vi phạm nhân quyền của họ đối với việc bình đẳng tôn giáo, họ tự thể hiện mình như những khuôn mẫu đặc biệt của con người và các chủ thể chính trị” (2007: 98). Bà đề cập đến ví dụ về một thiền sư thuộc phái Nguyên Thuỷ, khi ghi nhận rằng “cả sư ông và nhiều đệ tử dường như đều không gặp vấn đề gì khi kết hợp một sự hiểu biết về bản ngã với lời kêu gọi cho vấn đề nhân quyền thế tục và bản sắc hàm ngụ của nó” (2007: 105).

Hơn nữa, những Phật tử đấu tranh cho tinh thần dân tộc ở các quốc gia như Sri Lanka, Myanmar và Tây Tạng dựa vào bản sắc Phật giáo được sắc tộc hóa làm cơ sở cho các yêu cầu chính trị của họ. Do đó, có vẻ như nhiều Phật tử không thấy thuyết vô ngã là không tương thích với cơ sở bản thể về quyền tự quyết và bản sắc. Chúng ta sẽ trở lại chủ đề này trong phần hai của chương này khi xét đến các đề xuất chống thuyết nền tảng trong cụ thể.

Thuyết giải thoát

Việc phản biện về giải thoát cho rằng chủ thuyết cá nhân tiềm ẩn trong các quyền là bất lợi cho cả tiến bộ tâm linh và ổn định xã hội, vì nó đẩy mạnh bản ngã và khuyến khích thái độ vị kỷ. Payutto thấy rằng các khái niệm ở phương Tây về quyền liên quan đến “cạnh tranh, ngờ vực và sợ hãi”. Ông ghi nhận là nhân quyền “phải được tiếp nhận thông qua đòi hỏi” (trích dẫn trong Seeger 2010: 82f.).

Khi lặp lại mối quan tâm của Payutto, Saneh Chamarik xác định rằng: “điều thực sự cản trở việc đạt đến tự do không phải là do quá nhiều “xiềng xích” theo quy ước và xã hội hoặc các hạn chế, mà là do bản ngã của chính mình và ba chất độc: ham muốn, thù hận và vọng tưởng” (trích dẫn trong Seeger 2010: 91).

Để đáp lại, có thể chỉ ra rằng sự bất công, đàn áp và phân biệt đối xử cũng làm phát sinh các trạng thái tiêu cực của tâm trí, và bằng cách cho phép cầu cứu đến công lý, nhân quyền đem đến một cách để xua tan những ô trược tâm linh này và loại bỏ các tình trạng làm chúng phát sinh.

Một số nhà phê bình cho rằng, mối đe dọa đối với xã hội là do việc đòi hỏi ồn ào về quyền cá nhân gây ra, nó phải được đề kháng thông qua việc kiểm soát mạnh mẽ của xã hội. Nhà cải cách Phật giáo Thái Lan Tỳ kheo Buddhadāsa bày tỏ quan điểm rằng, cá nhân phải phụ thuộc nặng nề với nhà nước và kêu gọi về “Chủ nghĩa xã hội độc tài theo tinh thần giáo pháp” trong một bài báo về cùng tựa (1989).

Như Schmidt-Leukel ghi nhận rằng, thật khó để không thấy ảnh hưởng của chủ nghĩa cộng sản châu Á (có lẽ liên quan đến khái niệm giáo pháp độc tài) trong cơ sở của quan điểm loại này (2010: 61). Những lo sợ rằng các quyền chắc chắn dẫn đến tình trạng bất ổn xã hội dường như bị phóng đại, mặc dù phải thừa nhận rằng các đòi hỏi về quyền được gia tăng có thể gây ra phản ứng đối nghịch phát sinh từ các nhóm lợi ích. Những lo sợ cụ thể cũng gắn liền với quyền sở hữu về tài sản, một quyền được ghi nhận trong điều khoản 17 của UDHR. Một số người xem điều này là cho phép chủ thuyết tiêu dùng và tích lũy vị kỷ về của cải.

Chống lại điều này, trong giáo lý Phật giáo không có cấm đến quyền sở hữu tài sản (giới luật chống trộm cắp dường như giả định trước điều đó), và tăng đoàn có truyền thống phụ thuộc vào lòng quảng đại của những cư sĩ bảo trợ cho sự tồn tại của nó.

Quan điểm do Đức Đạt Lai Lạt Ma bày tỏ tạo nên một sự tương phản nổi bật với quan điểm của Buddhadāsa. Ngài đã minh định: “Thật là tự nhiên và công bằng cho các quốc gia, dân tộc và cá nhân để yêu cầu tôn trọng các quyền và tự do của họ và đấu tranh để chấm dứt đàn áp, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, bóc lột về kinh tế, chiếm đóng bằng quân sự, và các hình thức khác nhau của chủ nghĩa thuộc địa và sự thống trị ngoại bang” (trích dẫn trong King 2005: 156).

Trong khi là đúng khi các quyền đôi khi được yêu cầu vì những lý do vị kỷ, nhưng chúng cũng có thể bảo vệ cho lợi ích chung. Chẳng hạn như quyền tự do lập hội (UDHR điều 20.i), hầu như không phải là thuộc về thuyết cá nhân.

Như King chỉ ra, khi Đức Đạt Lai Lạt Ma kêu gọi tôn trọng nhân quyền, chẳng hạn như tự do tôn giáo, Ngài thường hành động như vậy khi nhân danh người dân Tây Tạng (2005: 136). Quyền tập thể cũng được nêu lên bởi chính các cộng đồng. Năm 2005, dân làng ở Myanmar đã dựa vào công ước về nhân quyền để chống lại tình trạng nô lệ cưỡng bức để giành được một giải pháp để chống lại doanh nghiệp Unocal. Giải pháp được sử dụng một phần để phát triển các chương trình cải thiện điều kiện sống và cung cấp dịch vụ chăm sóc y tế và giáo dục cho các cộng đồng bị ảnh hưởng (Clapham 2007: 27f; cf. Goodale và Merry 2007). Các thế hệ sau này của nhân quyền, chẳng hạn như những người nhân công bố trong Tuyên ngôn về Quyền của Người bản địa, về bản chất, rất khó để mà phân loại là thuộc về “quyền cá nhân”.

Trái ngược với những lời phê bình được đề cập đến cho đến nay là những khảo hướng khẳng định mạnh hơn về loại được nghiên cứu trong phần còn lại của chương này. Mang nhiều tham vọng hơn trong các yêu sách này khi cho rằng các học thuyết về nhân quyền được giáo lý Phật giáo đề cập tiên khởi một cách toàn diện, trong khi những thuyết khác nhấn mạnh đến các học thuyết đặc biệt như là những cầu nối giữa Giáo pháp và nhân quyền.

Các nền tảng Phật giáo cho Nhân quyền

Các lời tuyên bố khác nhau về nhân quyền hiếm khi đưa ra một lời biện minh đầy chi tiết cho các quyền mà họ công bố. Như Sumner Twiss quan sát, điều này để lại phạm vi cho các nền tảng về lý thuyết (1998). Charles Taylor (1999) nói về một “sự đồng thuận tự nguyện” về nhân quyền, ông đề xuất rằng có những lộ trình khác nhau cho các chuẩn mực về nhân quyền, và những lộ trình khác để tham khảo về “các tương đương về cấu trúc” hoặc “nhiều nền tảng” mà nó cho phép đạt được sự đồng thuận khi gặp phải các quan điểm đa nguyên về văn hóa và triết học (Donnelly 2013).

Dựa trên kinh nghiệm của Thái Lan, Andrew Harding tán thành khảo hướng này, khi ông nhận xét rằng, trong một “thế giới đa văn hóa, hậu hiện đại của nhân quyền quốc tế, chúng ta cải thiện để cố đồng thuận về nội dung của nhân quyền hơn là biện minh cho việc tuân thủ chúng” (2007; 21: nhấn mạnh trong nguyên tác). UDHR là một thỏa thuận thuộc loại này, và tìm cách bày tỏ nguyện vọng chung thông qua phương tiện của các giá trị Khai sáng mà không đồng thời tuyên xưng tinh thần nhất trí về thần học hoặc triết học.

Như Jacques Maritain tường thuật, đó là một thỏa thuận về quyền “với điều kiện mà không ai hỏi chúng ta tại sao” (trích dẫn trong Beitz 2009: 21, nhấn mạnh trong nguyên tác). Theo nghĩa này, các lời tuyên bố như của UDHR, với phạm vi rộng lớn và đầy tham vọng, có thể được coi là tuyên ngôn chính trị hoặc cử chỉ về trách nhiệm xã hội của các chính phủ trên thế giới. Họ tuyên bố là “Quyền tuyên ngôn” (Feinberg 1973: 67), diễn đạt một cách phù hợp điều mong ước, nhưng không tạo ra các tư cách có quyền nêu lên yêu sách hợp pháp. Hiểu theo cách này, những phản biện được đề cập trước đây đối với việc Phật giáo ủng hộ cho “quyền” mất đi nhiều sức mạnh của chúng, vấn đề trở nên đơn giản là liệu Phật giáo có thể ký kết cho các điều khoản của Bản Tuyên ngôn được đề ra trong một lương tâm đẹp hay không.

Điểm thu hút chính của các khái niệm thỏa thuận là họ thừa nhận sự đa dạng về đạo đức và tránh việc cáo buộc về tinh thần gia trưởng. Hạn chế chủ yếu là họ từ bỏ bất kỳ yêu sách nào đối với việc xây dựng nền tảng cho nhân quyền trong các giá trị đạo đức phổ quát (Beitz 2009: ch.4; Schaefer 2005: 48 -50). Vấn đề ở đây là một sự đồng thuận né tránh được những khác biệt sâu xa về triết học mà nó có thể là phiến diện, và bất kỳ thỏa thuận nào có thể tìm ra sự đồng thuận phổ quát dường như là “tối thiểu” và “mỏng” (Ignatieff 2003: 56).

Như James Nickel ghi nhận, người ta nghi ngờ là liệu “có sự đồng ý đầy đủ trên toàn thế giới để hỗ trợ bất cứ điều gì giống như phạm vi toàn diện về quyền được tuyên bố trong các tuyên ngôn đương đại không “ (trích trong Freeman 1994: 493).

Hơn nữa, một số Phật tử có thể thấy khó khăn khi đồng thuận mà chỉ đơn giản xác định các quyền là tiên đề (như khi đối kháng với các kết luận rút ra từ các tiền đề đạo đức) mà không có thoả hiệp các tín ngưỡng truyền thống. Ví dụ, họ có thể chỉ ra rằng khi Thánh vương toàn cầu (Cakkavatti) truyền bá Giáo pháp đến bốn phương trong hoàn cầu, Ngài làm như vậy nhưng không phải bằng cách đầu tiên là đàm phán với các tiểu vương về những khía cạnh nào của Giáo pháp nào họ có thể được chấp nhận và thỏa hiệp với những khía cạnh nào mà họ không chấp nhận. Thay vào đó, các tiểu vương chấp nhận toàn bộ Giáo pháp vì họ công nhận giá trị của nó như là một chuẩn mực phổ quát (DN.iii.62).

Một sự đồng thuận đạt được bằng cách thỏa hiệp về các nguyên tắc cơ bản có thể khó khăn để hòa giải với quan điểm truyền thống mà các giá trị thể hiện trong Giáo pháp là phổ quát và vĩnh cửu trong một ý nghĩa khách quan.