Nguyễn Thị Từ Huy

Dù trải qua các thăng trầm, biến động, thay đổi theo suốt chiều dài lịch sử, thì ý tưởng quan trọng nhất, trong số các ý tưởng về chính trị, vẫn được giữ lại như một sợi chỉ đỏ xuyên suốt trong tư duy và thực hành chính trị phương Tây, như Arendt nhận định, đó là ý tưởng về tự do, và quan niệm rằng chính trị và tự do gắn liền mật thiết với nhau.

Tuy nhiên các hình thái toàn trị, điển hình là chủ nghĩa quốc xã Đức, đã làm đứt gãy truyền thống này, khi thay thế nó bằng một ý niệm mới. Phát hiện đáng ngạc nhiên của Arendt là chủ nghĩa toàn trị cũng đề xuất quan niệm riêng của nó về tự do. Nhưng đó là thứ tự do không thuộc về con người, đó là một dòng chảy tự do của vận động lịch sử. Và chủ nghĩa toàn trị muốn rằng tự do của con người phải bị hy sinh cho sự tiến hóa này của lịch sử, nó xem con người như là trở ngại của tiến trình này. Cụ thể hơn, sự hiện diện và tác động của con người đã cản trở diễn trình tự do của lịch sử và làm cho nó chậm lại. Chính ở điểm này mà Arendt giải thích căn gốc sâu xa của tội ác được thực hiện trên diện rộng trong chế độ toàn trị: những gì cản trở vận động tự do của lịch sử hoặc làm cho nó chậm lại đều phải bị loại bỏ. Arendt đã phân tích logic tàn bạo của chủ nghĩa toàn trị trong việc nó nhân danh tự do của lịch sử để hủy diệt tự do của con người; để làm việc này nó sử dụng phương tiện là khủng bố. Còn trên phương diện lý thuyết, việc khái niệm chính trị bị thay thế bằng khái niệm lịch sử cũng khiến cho khái niệm tự do hoàn toàn biến mất khỏi các suy tư về chính trị trong thời đương đại. Vậy tự do chính trị là gì ?

Arendt mở đầu tiểu luận “Tự do là gì?” bằng câu: “Đặt câu hỏi tự do là gì có vẻ như là một việc khó khăn và vô vọng”[1]. Bà tóm lược khó khăn này ở dạng dễ nhận thấy nhất của nó, đó là tình thế lưỡng nan thường xuyên xảy ra khi, một mặt, trong ý thức con người biết rằng mình có tự do và do đó phải chịu trách nhiệm về hành động của mình, nhưng mặt khác, trong cuộc sống hàng ngày con người lại hầu như phải quy phục hoàn cảnh và do đó đẩy trách nhiệm của mình cho hoàn cảnh, coi lựa chọn của mình như là kết quả tất yếu của hoàn cảnh, cứ như thể không có một lựa chọn nào khác ngoài lựa chọn bị quy định bởi thực tế bên ngoài, tức là con người tự quy định mình theo nguyên tắc nhân quả. Có thể tìm thấy một ví dụ nổi tiếng trong văn chương Việt Nam để tường minh trạng huống này, đó là câu nói của Chí Phèo trong tác phẩm cùng tên của Nam Cao: “Ai cho tao lương thiện?”. Câu hỏi này cho ta thấy rõ Chí tự cho là mình bị quy định bởi hoàn cảnh như thế nào, chịu sự chi phối của nguyên tắc nhân quả như thế nào. Trạng huống Chí Phèo không thể làm người lương thiện được bản thân Chí quan niệm như là hậu quả của những nguyên nhân cụ thể phát xuất từ xã hội ở làng Vũ Đại, không ai cho phép Chí lương thiện, và làng Vũ Đại phải chịu trách nhiệm về việc Chí không thể làm người lương thiện. Cứ như thể việc đánh mất phẩm chất lương thiện không phải do chính cá nhân lựa chọn mà hoàn toàn là do tình huống buộc người ta phải bất lương; vậy mà, thực ra con người chỉ đạt tới tự do khi dám chịu trách nhiệm về lựa chọn cá nhân. Chí Phèo không dám chọn làm người lương thiện và bỏ làng ra đi, mà chọn cái chết để ở lại làng Vũ Đại. Chí Phèo đánh mất tự do của mình khi chấp nhận phục tùng luật nhân quả do môi trường quy định. Dù rằng nhìn từ góc độ khác, cái chết cũng thể hiện một phương diện của tự do lựa chọn nơi Chí. Tuy nhiên, câu hỏi “Ai cho tao lương thiện?” bản thân nó thể hiện quy luật nhân quả mang tính tất yếu, và do đó cái chết của Chí cũng là một hậu quả mang tính tất yếu, xét từ phương diện này.

Ở một mức độ khác, mâu thuẫn của tình thế lưỡng nan trên đây thể hiện ở chỗ: trong phạm vi thực hành chính trị, tự do của con người được xem như chân lý hiển nhiên, nhưng trong lĩnh vực lý thuyết thì nguyên tắc nhân quả lại trở nên hiển nhiên, đến mức mà “nếu có một cái tôi tự do ở mức cao nhất trong bản thân chúng ta, thì dù sao nó cũng sẽ không bao giờ xuất hiện rõ ràng trong thế giới hiện tượng, và vì thế sẽ không bao giờ trở thành đối tượng của một khẳng định lý thuyết”[2]. Arendt tìm thấy nơi Kant một nỗ lực giải quyết mâu thuẫn này, được thể hiện trong học thuyết về đạo đức học của ông, khi ông nhận ra rằng chính cách thức tiến hành tư duy cũng khiến cho tự do không tồn tại được trong lĩnh vực lý thuyết. Bởi vì bản thân suy tư – kể cả khi việc suy nghĩ được thực hiện với giả định rằng chủ thể suy tư là một tác nhân tự do  – cũng bị chi phối bởi các loại quan hệ nhân quả khác nhau, cả do những tác động nội tại của chủ thể suy tư lẫn những tác động đến từ môi trường bên ngoài. Để giải quyết nan đề này, và để tìm thấy cho tự do một chỗ tồn tại ở phạm vi lý thuyết, Kant đã xây dựng học thuyết của ông dựa trên sự phân biệt giữa “lý tính thuần túy” và “lý tính thực hành”, trong đó lý tính thuần túy là lý thuyết, và lý tính thực hành có hạt nhân là ý chí tự do. Tuy nhiên cái ý chí tự do này lại không xuất hiện cụ thể ở đâu cả.

Phê phán của Arendt đối với Kant: nỗ lực tư duy của ông rất đáng khâm phục, tuy thế ông đã không giải quyết được vấn đề đang bàn tới ở đây. Kant giải quyết một mâu thuẫn bằng cách tạo ra một mâu thuẫn khác. Bà bình luận: “Giải pháp này, đem đối lập mệnh lệnh của ý chí và nhận thức của lý tính, dù tài tình và thậm chí có thể đủ để thiết lập một quy luật đạo đức mà sự nhất quán về lô-gic không hề thua kém sự nhất quán của các quy luật tự nhiên. Nhưng nó chẳng làm được gì nhiều trong việc loại bỏ khó khăn lớn nhất và nguy hiểm nhất, đó là: bản thân suy tư, trong các hình thái lý thuyết cũng như tiền lý thuyết của nó, khiến cho tự do tiêu biến – chưa kể đến cái sự việc có lẽ lạ lùng là năng lực ý chí (với hoạt động căn bản là ra lệnh) lại thành ra nơi trú ẩn của tự do.”[3]. Ở đây Arendt nhìn nhận trái ngược với lý thuyết về ý chí tự do, với quan niệm cho rằng năng lực tự do được biểu hiện trong chính bản thân hoạt động suy tư. Arendt không thấy ý chí là nơi trú sở của tự do (chúng tôi sẽ trở lại với ý này ở đoạn sau để nói cụ thể hơn về cách giải thích của Arendt). Đối với bà tư duy không phải là biểu hiện của tự do, trái lại nó khiến cho tự do không tồn tại được. Arendt xem xét vấn đề tự do và các khó khăn của nó trên cơ sở tiếp tục các nỗ lực giải quyết nan đề của Kant và các hạn chế mà ông để lại.

Không phải ngẫu nhiên mà tự do xuất hiện cuối cùng trong danh sách những câu hỏi lớn của triết học, sau các câu hỏi về tồn tại, hư vô, linh hồn, tự nhiên, thời gian, vĩnh cửu. Khi khảo sát lịch sử triết học Phương Tây, Arendt nhận thấy, vào giai đoạn cổ đại và cả giai đoạn tiền Socrates, tự do không phải là mối quan tâm của các triết gia. Ở Hy Lạp cổ đại, tự do là một hiện tượng của thực hành chính trị, nhưng không trở thành đối tượng của suy tư triết học.

Arendt hiểu rằng cách làm của bà – xây dựng khái niệm tự do từ những trải nghiệm trong đời sống chính trị – có thể gây ra sự ngạc nhiên, bởi vì bà đặt tự do và chính trị vào một mối quan hệ đặc biệt, khác hẳn so với cách hình dung thông thường về mối quan hệ này. Các lý thuyết hiện đại về xã hội đi theo hướng cho rằng tự do và chính trị phủ nhận lẫn nhau. Truyền thống lớn của triết học Phương Tây, tính từ hậu kỳ thời cổ đại, tách rời tự do khỏi chính trị khi xem tự do thuộc về lĩnh vực của ý chí và xác định rằng tự do hình thành trong mối quan hệ nội tại giữa cái tôi và chính mình. Và truyền thống Kitô giáo đã thành công trong việc đồng nhất tự do với ý chí tự do. Arendt đã vượt qua truyền thống lớn và lâu dài này để trở về với Hy Lạp và La Mã cổ đại. Bà phát hiện ra rằng thời đó “tự do là một khái niệm chỉ dành riêng cho chính trị, thậm chí tự do là bản chất tinh hoa của thành quốc và tư cách công dân”[4]. Đồng thời bà cũng khám phá ra một nghịch lý có vẻ lạ lùng : các triết gia Hy Lạp cổ đại không quan tâm đến tự do, không bàn đến tự do. Nói cách khác, tự do không trở thành một chủ đề của triết học Hy Lạp cổ đại. Để lý giải điều này, Arendt dựa vào thực tế là, lúc đó, lối sống của triết gia đối lập với lối sống chính trị, công việc của triết gia cũng rất khác với công việc của chính trị gia. Đời sống chính trị đòi hỏi phải có sự hiện diện của người khác, phải hành động cùng với mọi người. Đời sống triết học, trong quan niệm cổ đại, trái lại, đòi hỏi phải rút lui khỏi các hoạt động, để có thể chiêm ngắm và suy tưởng. Sự khác biệt, hay thậm chí đối lập, giữa lối sống triết gia và lối sống chính trị, được làm nổi bật bởi chính số phận của một trong những triết gia quan trọng nhất của thời kỳ này, số phận của Socrates: cái chết của triết gia bị quyết định bởi chính trị. Khi các công dân của thành quốc Athens bỏ phiếu buộc ông phải chết là họ kết án lối sống triết học và công việc triết học của ông. Một trong những hệ quả của sự đối lập giữa lối sống triết gia và lối sống chính trị là: tự do không trở thành mối quan tâm của triết gia, và vì thế mà nó đã không bước vào triết học được. Phải đợi đến thánh Paul khái niệm tự do mới bắt đầu có một chỗ trong triết học, nhưng đó là thứ tự do không liên quan gì đến chính trị. Ý niệm về tự do được chuyển từ lĩnh vực chính trị (tức là lĩnh vực hoạt động) sang lĩnh vực nội tâm (phạm vi của ý chí), tự do được xem như là hình thành trong mối quan hệ giữa tôi và chính tôi. Kể từ Thánh Paul, triết học phương Tây đi theo hướng này.

Từ nhận xét trên đây Arendt đã phân tích và làm rõ sự khác biệt giữa tự do chính trị và tự do nội tâm, giữa hành động tự do và ý chí tự do. Đồng thời, bà cũng đặt tự do như là cơ sở để soi chiếu nhiều vấn đề chính trị khác: cách mạng, bạo lực, quyền lực…

Tự do chính trị và tự do nội tâm

Tự do nội tâm, trong quan niệm của Arendt, đối lập với tự do chính trị. Trong lĩnh vực chính trị, tự do không tồn tại như một câu hỏi, mà là như một thực tế hàng ngày. Tự do nội tâm là cái “không gian bên trong ở đó con người có thể trốn thoát khỏi sự cưỡng bức bên ngoài và cảm thấy mình tự do”[5]. Khi cảm giác nội tại này không được hiện thực hóa trong hành động thì đối với Arendt, nó không thuộc về chính trị, hệ quả là đó không phải là tự do chính trị, thậm chí đối lập với tự do chính trị, khi nhìn từ một số khía cạnh.

Arendt nhìn tự do nội tâm như là hậu quả của tình trạng cảm thấy xa lạ với thế giới. Việc không khắc phục được cảm giác xa lạ này khiến con người cắt đứt mối quan hệ với đời sống, rút lui vào trong nội tâm, vào cái không gian bên trong, nơi cái tôi tìm đến như một chốn trú ngụ, tách biệt khỏi thế giới bên ngoài. Lúc đó kinh nghiệm về thế giới biến thành kinh nghiệm bên trong của cái tôi đơn độc. Và lúc đó thì không còn tự do chính trị, bởi vì chính trị gắn liền với thế giới, chính trị không thể tách rời khỏi thế giới. Chính từ góc độ này mà bà phân biệt giữa trái tim, tinh thần và nội tâm. Trong khi trái tim và tinh thần giữ mối tương liên với thế giới thì nội tâm là cái vùng miền nội tại nơi bản ngã con người tìm thấy tự do tuyệt đối khi tự tách khỏi liên hệ với thế giới bên ngoài.

Vậy tự do chính trị là gì? Arendt xác định một cách rõ ràng: “Tự do, khi được xem xét trong những mối quan hệ của nó với chính trị, thì không phải là một hiện tượng của ý chí”[6]. Và “con người có lẽ sẽ không biết gì về tự do nội tâm nếu trước tiên nó không có trải nghiệm về tự do như là một thực tại hiển hiện cụ thể, vững chắc trong thế giới. Trước tiên chúng ta có ý thức về tự do hoặc về cái đối lập với tự do trong tương giao với người khác chứ không phải trong tương giao với chính mình.”[7]. Tự do chính trị đòi hỏi phải tương giao với người khác, với đồng loại. Đó là thứ tự do của số nhiều, tương ứng với tính chất số nhiều của nhân loại.

Tự do trong chính trị không phải là một hiện tượng của ý chí, bởi vì đó không phải là thứ mà nội tâm có thể quyết định. Không phải một người tự nghĩ trong đầu rằng mình tự do là người đó có tự do. Tự do chính trị là một tình trạng tự do: tự do dịch chuyển, thay đổi không gian, tự do ra đi và trở về, tự do gặp gỡ, trao đổi với bất kỳ đồng loại nào mà mình muốn, tự do cùng với người khác tổ chức hoạt động, hành động và phát ngôn.

Tự do thuộc loại này đòi hỏi một số điều kiện mà Arendt nêu ra sau đây: 1/ được/tự giải phóng khỏi các ràng buộc, trong đó có ràng buộc của nhu cầu thiết yếu của sinh tồn. 2/ Nhưng sự giải phóng không thôi thì chưa đủ, tự do đòi hỏi phải có một cộng đồng của những người cùng trong tình trạng được giải phóng. 3/ Phải có một không gian chung để cho những người tự do cùng sinh hoạt, tức là để họ thực hành tự do bằng lời nói và hành động. Ba điều kiện này tạo nên thế giới chính trị. Như vậy, ta hiểu rõ hơn tại sao đối với Arendt tự do lại là lý do hiện hữu của chính trị.

Để giải thích một cách cụ thể hơn nữa sự trùng khít giữa tự do và chính trị, đến mức chúng trở thành hai mặt của một vấn đề, Arendt phân biệt các loại không gian khác nhau, và các loại cộng đồng khác nhau. Không phải bất kỳ một sự tập hợp số đông nào cũng tạo nên một cộng đồng chính trị. Muốn xác định một cộng đồng nào đó có phải là cộng đồng chính trị hay không thì phải xem xét mục đích tồn tại của cộng đồng đó: nếu mục đích của một tập hợp người là đảm bảo các nhu cầu sinh học và bảo tồn giống loài thì đó không phải là cộng đồng chính trị; nếu mục đích của một tập hợp người là tự do thì họ sẽ tạo nên một cộng đồng chính trị. Đồng thời các không gian tồn tại mang tính riêng tư hay cá nhân sẽ không cho phép tự do được hiển lộ. Chỉ có các không gian công cộng nơi trở thành diễn trường của hành động và lời nói mới là các không gian sống động của tự do và cho phép đời sống chính trị được biểu hiện một cách đích thực. Tự do và chính trị chỉ có thể trở thành một thực tế rõ ràng và cụ thể trong không gian tồn tại của chúng, với diễn ngôn và hành động. Nói cách khác, chính trị là không gian tồn tại của tự do, nếu thiếu một lĩnh vực công cộng đặc thù của chính trị, thì tự do không thể xuất hiện được. Vì tự do không có trú sở trong ý chí, vì tự do chỉ có thể được nhận diện khi nó được biểu hiện ra ngoài, được biểu hiện trong hành động hoặc lời nói, vậy nên nếu không có không gian chính trị công cộng thì tự do cũng không có nơi để tồn tại. Chúng tôi sẽ còn trở lại với vấn đề không gian chính trị ở chương về khái niệm “chính trị”.

Tự do chính trị và tự do đi lại

Ý tưởng cho rằng trong chính trị có cái gì đó gắn với tự do đã tồn tại từ rất lâu trước khi nó xuất hiện lần đầu tiên một cách rõ ràng trong những hình thái sinh hoạt chính trị cụ thể tại Hy Lạp cổ đại. Arendt nhận định như vậy, dù không nói rõ cơ sở nào cho phép bà có nhận xét này. Nhưng điều quan trọng là nó trở thành căn cứ để bà đưa ra một lập luận khác, không kém phần thú vị: ban đầu, tự do có nghĩa là tự do dịch chuyển, tự do đi tới những nơi mong muốn. Điều này cũng có nghĩa là không phải chịu sự ràng buộc của người khác. Như thế, trong thời cổ đại, chỉ duy nhất những ông chủ gia đình mới có được thứ tự do này. Thêm vào đó, suy tư của Arendt dẫn bà tới chỗ liên kết tự do chuyển dịch với những nguy cơ mà kẻ lữ hành sẽ gặp phải trên hành trình của mình. Bà viết “Rõ ràng là thứ tự do này mang trong nó, một cách tiên nghiệm, yếu tố của các mối nguy hiểm, của sự may rủi”[8]. Ngôi nhà, không chỉ là không gian sinh tồn, mà còn là nơi chốn đảm bảo sự an toàn, sự bình yên. Ra đi, cũng có nghĩa là rời xa không gian an toàn, để dấn vào những nguy cơ chưa hình dung trước được. Từ góc độ này thì tự do (chuyển dịch) cũng đồng nghĩa với việc sẵn sàng chấp nhận các hiểm họa, đồng nghĩa với lòng can đảm. Những người tự do là những người dám đặt đời sống của mình trước những nguy hiểm. Vì thế, theo quan niệm của người Hy Lạp, những người nào quá yêu cuộc sống, đến mức không dám hy sinh nó cho bất kỳ điều gì, những người đó không có tự do, mà trái lại đó là những người có tâm hồn nô lệ.

Trên thực tế, trong ý thức của loài người luôn tồn tại suy nghĩ cho rằng chỉ những người nào dám mạo hiểm cuộc sống của mình mới là người tự do. Điều này cũng là một thực tế đối với chính trị. “Lòng dũng cảm là đức hạnh hàng đầu trong số các đức hạnh chính trị”[9]. Tuy nhiên, Arendt, trung thành với logic suy tư của mình, đã liên kết lòng can đảm, tự do và tính chất số nhiều (vốn là yếu tố nền tảng trên đó hình thành đời sống chính trị). Bà nhìn thấy “trong cái thế giới mở ra cho những người gan dạ, giàu tinh thần phiêu lưu, táo bạo, xuất hiện một dạng không gian công cộng, dù vẫn chưa phải là một không gian chính trị theo nghĩa đích thực”[10]. Dù chưa phải là không gian chính trị đặc thù, nhưng đó đã là một không gian công cộng, bởi vì trong không gian đó, những người tham gia có vị thế bình đẳng với nhau, để có thể trao đổi, nói với nhau, lắng nghe lẫn nhau, và cùng nhau thực hiện những nhiệm vụ quan trọng và cao cả đến mức các sử gia và các nhà thơ phải kể lại, phải ghi lại. Những con người can đảm đó chính là những anh hùng trong sử thi. Arendt viện dẫn Homère để nhắc lại rằng, đối với ông, chữ “anh hùng” dùng để chỉ những người tự do. Arendt nhấn mạnh đặc điểm: khi những người anh hùng trở về nhà (kết thúc những cuộc giao tranh nguy hiểm), tức là họ rời bỏ không gian đặc thù trong đó họ có thể tồn tại như những anh hùng, thì không gian đó cũng biến mất. Bà nhấn mạnh điểm này để nói rằng, chỉ có một không gian duy nhất có thể đóng vai trò là không gian chính trị, trong thời cổ đại, đó là polis, là thành quốc, với sự tồn tại tương đối lâu dài của nó, và với việc nó cho phép những người tự do và bình đẳng có thể gặp nhau bất kỳ lúc nào để đối thoại, bàn luận và quyết định các vấn đề chung của cộng đồng chính trị.

Tự do và không gian chính trị

Tự do như là một cái gì thuộc về chính trị, tự do mang trong nó tính chính trị, chứ nó không phải là mục đích tối cao cần phải đạt được bằng cách sử dụng các phương tiện chính trị. Đây là điểm quan trọng trong tư tưởng Arendt, cần phải nắm rõ. Nếu tự do là mục đích, và chính trị là phương tiện để đạt tới tự do, thì tự do tách rời khỏi chính trị; lúc này tự do và chính trị là hai thứ độc lập với nhau. Arendt quan niệm hoàn toàn khác: tự do không tách rời khỏi chính trị, nó là raison d’être (lý do tồn tại) của chính trị, nó tồn tại cùng với chính trị và thông qua chính trị, thông qua hành động chính trị. Hiểu điều này thì ta mới hiểu được rằng đối với Arendt, không gian tự do cũng chính là không gian chính trị, hoặc ngược lại, không gian chính trị là không gian tồn tại của tự do.

Ngoài ra, trong cách nhìn của Arendt, tự do chính trị là tự do tập thể. Đó là thứ tự do được thực thi bởi số nhiều và cùng với số nhiều. Cần có những không gian chung của tập thể để cho tự do được hiển lộ. Và đó chính là không gian công cộng. Tự do chính trị không tồn tại trong giới hạn gia đình, càng không phải trong phòng ngủ, trong phòng ăn, dĩ nhiên ngoài những trường hợp đặc biệt khi các không gian có sự chuyển đổi mục đích sử dụng. Bởi vì những gì diễn ra ở lĩnh vực riêng tư, hoặc ở những nơi chốn biệt lập, cô lập, thì không biểu hiện cho tự do, không có tính chính trị. Chính trị, hành động, đòi hỏi phải được diễn ra ở nơi chốn đặc thù là không gian công cộng, giữa thanh thiên bạch nhật, công khai trước mọi người. Không gian công cộng được ví như một loại sân khấu nơi người hành động có thể phô bày tự do của mình, hay nói cách khác không gian công cộng chính là nơi tồn tại của tự do, nơi tự do được biến thành hiện thực, được hiển lộ thông qua sự điêu luyện của người hành động khi họ thực hành nghệ thuật chính trị.

Vì những lý do này mà ở thời cổ đại, các aroga, các quảng trường, các nghị trường là không gian điển hình của tự do chính trị. Nơi đó, nơi không gian công cộng, dành cho tất cả mọi người, những triết gia như Socrate có thể tự do tập hợp tầng lớp thanh niên và đồng bào để nói chuyện về triết học. Các chính trị gia tự do đến đó trình bày trước công dân các quyết sách đối với thành quốc để thu phục sự ủng hộ của họ. Quảng trường cũng là nơi diễn ra các sự kiện, các hành động mà qua đó công dân thể hiện tự do chính trị của mình. Và điều này, cho đến ngày nay, chỉ được củng cố, chứ chưa hề thay đổi. Không gian công cộng, nơi người dân bày tỏ ý kiến, nguyện vọng, và lựa chọn của mình đối với các vấn đề chung, hoặc đối với các cuộc bầu cử, không gian này vẫn duy trì là nơi bộc lộ tự do chính trị.

Chính từ góc độ này mà, mặc dù Arendt đánh giá rất cao về Cách mạng Mỹ, bà vẫn tìm thấy nhược điểm của nó: cuộc cách mạng đã không thành công trong việc mang lại cho nhân dân Mỹ một không gian chính trị nơi họ có thể thực thi tự do, nó “ dự kiến không gian công cộng chỉ dành riêng cho những người đại diện nhân dân chứ không phải cho chính bản thân nhân dân”[11].

Tự do và bình đẳng

Người Hy Lạp có quan niệm đặc thù về tự do: tự do gắn với tình trạng bình đẳng của số đông đồng loại. Arendt biết rằng quan niệm này không dễ hiểu đối với con người thời hiện đại, bởi họ đã quen với việc bình đẳng là khái niệm thuộc về luật pháp, chứ không thuộc lĩnh vực tự do. Từ “bình đẳng” (isonomia) trong tiếng Hy Lạp thời đó dùng để chỉ tất cả những ai có tư cách tham gia vào các hoạt động chính trị, tham gia vào việc thảo luận các vấn đề của thành quốc. Trong cuốn Chính trị luận, Aristote phân tích tự do như là đặc điểm cơ bản của một chính quyền dân chủ. Và ông định nghĩa tự do chính trị bằng tình trạng bình đẳng:

Một nguyên tắc của tự do: tất cả mọi người, theo thứ tự, đều là người cai trị và bị trị, và thực ra, sự công bằng trong dân chủ là sự áp dụng bình đẳng theo đa số, chứ không phải theo tỉ lệ. Như vậy [ý kiến của] đa số phải là ý kiến tối thượng, và những gì mà đa số chấp thuận phải là chung kết và công bằng. Mỗi một công dân, theo quan điểm này, phải có sự bình đẳng, và như thế, trong chế độ dân chủ, người nghèo có nhiều quyền lực hơn người giàu vì số người nghèo đông hơn và ý kiến của đa số là tối thượng. Đây chính là một khái niệm về tự do mà tất cả những người dân chủ đều công nhận là nguyên tắc của nhà nước. Một quan điểm khác về tự do là người ta có quyền sống theo ý thích của mình; đó tức là quyền của người tự do, vì nếu không được sống theo ý thích của mình là dấu hiệu của người nô lệ. Đó là đặc tính thứ hai của dân chủ, từ đó đưa đến lập luận: nếu có thể được, con người không nên bị cai trị bởi bất cử người nào khác, còn nếu đó là điều bất khả thi, mỗi người sẽ tuần tự đóng vai trò cai trị và bị trị. Và đó là những khái niệm về tự do dựa trên sự bình đẳng.[12]

Như vậy Aristote đã xác định một cách rất rõ ràng hai nguyên tắc của tự do. Với hai nguyên tắc đó, tự do đồng nghĩa với tự do chính trị. Tự do của người phương Tây cổ đại được xác lập trong phạm vi chính trị. Trên cơ sở hai nguyên tắc này, những người tự do được quyền ứng cử và bầu cử người khác vào các chức vụ chính trị. Và họ sẽ bình đẳng trong việc lần lượt đảm nhận các vai trò cai trị và bị trị. Như chúng ta biết, số người được hưởng loại tự do này trong xã hội Hy Lạp cổ đại không có nhiều.

Khi phân tích quan điểm này của những người Hy Lạp cổ đại, Arendt còn đẩy xa hơn, theo hướng những suy tư riêng của bà về đặc tính số nhiều của nhân loại, để xác lập cách hiểu về tự do chính trị như là thứ tự do chỉ có thể thiết lập cùng với những người khác. Đối với bà, đó là nghĩa tích cực của khái niệm tự do. Con người không thể có tự do chính trị trong đơn độc. Đơn độc không phải là trạng thái tự do. Bà viết: “Theo nghĩa Hy Lạp, cần hiểu chính trị có trọng tâm là tự do, bản thân tự do được hiểu theo nghĩa phủ định, như là việc không-cai-trị và không-bị-cai-trị, và được hiểu theo nghĩa khẳng định, như là một không gian cần được thiết lập bởi số đông, trong đó mỗi người hoạt động cùng với đồng loại của mình. Nếu không có số đông đồng loại thì cũng sẽ không có tự do, và đó cũng là lý do khiến cho kẻ thống trị những người khác (bằng cách đó tự phân biệt mình với họ) không có được tự do (dù có thể hắn cảm thấy hạnh phúc hơn, đáng mong ước hơn những người bị hắn cai trị). Vì trong trường hợp này, kẻ thống trị hoạt động trong một không gian nơi tự do rốt cuộc không tồn tại.”[13]. Như vậy, tự do chính trị là tự do của số nhiều, là thứ tự do chỉ hiện hữu khi con người tồn tại và tham gia vào hoạt động cùng với nhiều người khác, trong vị thế bình đẳng. Chính là từ phương diện của tính chất số nhiều mà ta mới có thể hiểu được tại sao tự do lại gắn với bình đẳng: bình đẳng là hiện tượng chỉ đặt ra trong tương quan số nhiều; con người, nếu chỉ tồn tại một mình, sẽ không đặt ra vấn đề bình đẳng.

Arendt cũng phân tích từ isonomia ở một khía cạnh khác: nó được dùng để chỉ tự do biểu đạt, tự do sử dụng lời nói. Nhưng điều đặc biệt là bà phân biệt những cách thức sử dụng lời nói khác nhau để kết luận rằng lời nói dưới dạng ra lệnh thì không phải là lời nói đích thực, và nghe theo cách vâng phục thì không phải là nghe đích thực. Như vậy, lời nói tự do là lời nói được sử dụng một cách bình đẳng giữa các cá nhân bình đẳng. Nhìn nhận theo cách này thì những người nô lệ và những người dã man không thể có lời nói tự do, vì họ không có vị thế bình đẳng với các công dân tự do. Aristote nhấn mạnh đặc điểm của người công dân: “người công dân tốt phải biết cách thực hiện cả hai: biết cách cai trị như một người tự do và biết cách vâng lời như một người tự do”[14]. Như vậy, dù thế nào, dù cai trị hay vâng lời thì phẩm chất của công dân cũng phải gắn với tự do. Cần nhắc lại rằng tự do ở đây không được hiểu theo nghĩa của dân chủ hiện đại, mà giới hạn trong phạm vi của nhóm được hưởng ưu tiên (có điều kiện về vật chất và địa vị) trong xã hội cổ đại. Và sự bình đẳng theo nghĩa Hy Lạp hoàn toàn không thuộc phạm trù luật pháp. Tuy nhiên, vấn đề mà Aristote đặt ra - cai trị như một người tự do và vâng lời như một người tự do - vẫn luôn giữ nguyên tầm quan trọng và tính thời sự.

Tự do chính trị và tự do học thuật

Arendt đọc thấy trong tác phẩm của Platon, cha đẻ của triết học chính trị phương Tây, những nỗ lực chống lại quan niệm của thành quốc về chính trị và về tự do. Phê phán của bà đối với Platon là ở chỗ: ông đã cố gắng thiết lập một lý thuyết về chính trị nhưng lại không dựa trên chính trị (theo nghĩa thực hành của người Hy Lạp thời đó), mà xuất phát từ triết học, nhằm làm lợi cho các triết gia và khiến cho chỉ các triết gia mới tiếp cận được. Việc sáng lập trường Académie cũng nằm trong mục đích này, đồng thời nhằm chống lại thành quốc trong cái sinh hoạt đặc thù của nó: đối thoại. Chống lại không phải trong mục đích loại bỏ đối thoại. Académie của Platon là một không gian tự do kiểu mới, dành cho những cuộc đối thoại đẳng cấp, của một nhóm nhỏ những người học rộng hiểu sâu, những triết gia. Không gian tự do này tiếp tục phát triển ở châu Âu, và hiện nay ta gọi đó là “tự do học thuật”, “tự do đại học” (academic freedom). Nhưng điều thú vị là, trong phân tích của Arendt, tự do học thuật, tưởng chừng là một kiểu tự do mới, cũng là tự do chính trị. Không gian tự do của Académie là sự thay thế hoàn hảo cho quảng trường công cộng, cho các aroga vốn là không gian trung tâm của tự do trong thành quốc. Tại sao? Arendt tìm thấy sự tương đồng: để tham gia vào đời sống chính trị của thành quốc, các công dân phải được giải phóng khỏi các lo toan về mưu sinh và về đời sống hàng ngày, chỉ còn tập trung vào các công việc chung của thành quốc mà thôi. Tương tự như vậy, nhóm nhỏ những người tham gia vào trường Académie cũng được giải phóng khỏi các công việc của thành quốc và các đối thoại ở những aroga, những quảng trường công cộng, để hoàn toàn tập trung vào các hoạt động học thuật và hoàn toàn tự do trong không gian học thuật. Trong trường hợp này, việc được giải phóng khỏi chính trị trở thành điều kiện cần thiết để có được tự do học thuật. Ở đây, chính trị được nhìn nhận như là phương tiện để đạt tới một mục đích bên ngoài nó.

Platon, qua hình ảnh triết gia-nhà vua, muốn tạo ra một sự giải phóng bằng cách thống trị, giải phóng cho một nhóm nhỏ có đặc quyền về tri thức và hiểu biết, để họ có được tự do triết luận, tự do bàn chuyện triết học, và nhờ vào sự thống trị đối với số đông. Dĩ nhiên, ý tưởng này của Platon đã không được hưởng ứng, sau ông, không một triết gia nào tiếp tục suy tưởng theo hướng này. Bởi vì cách thức của Platon thực ra đã tạo ra một mô hình đầu sỏ, dành ưu tiên cho một nhóm nhỏ được xem là ưu việt về mặt trí tuệ, so với số đông. Platon đã giới hạn tự do thành ra một đặc quyền của số ít, vì thế mà thực chất tự do hàn lâm của ông là sự đối lập với tự do chính trị được thực hành trên các quảng trường công cộng. Tuy nhiên, điều tuyệt vời mà Académie của Platon mang lại cho nhân loại, theo Arendt, đó là ý niệm về tự do học thuật, tự do đạt tới chân lý. Platon đem chân lý, được khám phá bằng khoa học biện chứng, đối lập với những ý kiến (opinion) và những diễn ngôn (discours) có tính chất lừa dối của chính trị, được củng cố bằng nghệ thuật tu từ. Arendt nhìn mối quan hệ giữa trường Académie của Platon và thành quốc Hy Lạp trong tương quan xung đột giữa triết gia và nền chính trị lúc đó.

Tuy nhiên, không chỉ đơn giản như vậy, mối quan hệ này phức tạp hơn rất nhiều, khi nó vừa là một tương quan xung đột, vừa là một tương quan lệ thuộc. Arendt chỉ ra rằng, thiểu số của Académie không thể tồn tại nếu không có thành quốc, trường Académie phụ thuộc vào thành quốc, cũng tương tự như thiểu số triết gia phải phụ thuộc vào số đông các công dân Hy Lạp. Platon muốn giải quyết sự phụ thuộc này bằng cách để cho nhóm thiểu số thống trị số đông. Tuy nhiên, trong trường hợp này thì không còn tự do và cũng không còn chính trị hiểu theo nghĩa của người Hy Lạp. Vấn đề rốt cuộc là: cái không gian tự do học thuật của nhóm nhỏ muốn tự khẳng định thì cần có không gian công cộng của thành quốc. Sự tồn tại của nhóm thiểu số phụ thuộc vào sự tồn tại của số đông. Arendt viết: “sự tồn tại đồng thời của polis (thành quốc) là một tất yếu sống còn đối với sự tồn tại của trường Académie, dù đó là Académie của Platon hay là các trường Đại học về sau”[15]. Bà cũng cho rằng trong trường hợp này chính trị và tự do có mối liên hệ với nhau, nhưng không đồng nhất. Chính trị không còn đồng nhất với tự do nữa mà lúc này tự do trở thành mục đích của chính trị.

Tóm lại, qua trường hợp Platon và trường Académie của ông, Arendt nhìn thấy sự xuống cấp của chính trị so với triết học. Và sự xuống cấp (giảm giá trị) này bắt nguồn từ sự phân biệt giữa nhóm thiểu số tinh hoa và số đông. Nhưng về phương diện chính trị, bà không nhận thấy có hậu quả nào ngoài tính chất phi chính trị của các trường dạy triết học thời Cổ đại và các đại học ngày nay.

Tự do và hành động

Chính trị học của Arendt phản ánh những nỗ lực quan trọng để liên kết tự do và hành động. Điều này xuất phát từ chỗ bà nhận thấy rằng từ sau thời cổ đại, khi tự do bị tách rời khỏi chính trị, thì nó cũng bị tách luôn khỏi hành động. Tự do thường được xem như là một thuộc tính của ý chí và thuộc về hoạt động tư duy. Đi ngược lại với truyền thống này, Arendt định nghĩa tự do bằng hành động: “Con người là tự do […] chừng nào họ còn hành động, không trước cũng không sau, vì hành động và trở nên tự do là một và cùng một thứ”[16]. Như Arendt đã giải thích nhiều lần, đối với bà, tự do chính trị không liên quan tới ý chí tự do. Khi một người không được tự do hành động thì người đó không có tự do chính trị, dù rằng anh ta có thể tự cho mình toàn quyền tự do nghĩ về mọi thứ ở trong đầu. Đây là điểm rất rõ ràng trong lý thuyết chính trị của Arendt: Tự do chính trị là tự do hành động.

Để hiểu điều này, thì trước đó ta phải hiểu rằng bà cũng đem đồng nhất tự do và sáng tạo: “tự do làm cho hiện hữu một cái gì chưa từng hiện hữu trước đây, là cái không có sẵn, thậm chí không phải là một đối tượng của nhận thức hay tưởng tượng, và vì thế, nói một cách nghiêm ngặt, không thể được biết đến từ trước.”[17]. Như vậy, tự do có nghĩa sáng tạo ra, khai mở ra một cái gì mới, chưa từng tồn tại trước đó, một cái gì không có sẵn, chưa được biết đến từ trước. Nhưng đó không phải là sáng tạo một cái gì thuộc về tưởng tượng, hư cấu, mà phải làm cho cái mới mẻ đó hiện hữu, đi vào hiện thực. Và điều này, đối với Arendt, chỉ có thể thực hiện thông qua hành động. Hơn thế, tự do không thể tách rời khỏi hành động, nó trở thành đặc tính cố hữu được thể hiện trong hành động. Như bà đã giải thích: con người trở nên tự do khi nó hành động.

Vì tự do gắn với hành động, nên sự điêu luyện (virtù) trở thành một phẩm chất của người tự do. Virtù là một khái niệm được Machiavelle lý thuyết hóa để chỉ sự xuất sắc của những người mà hành động có khả năng biến sự may mắn thành những cơ hội thành công. Virtù cũng được hiểu như sự điêu luyện, kỳ tài trong nghệ thuật trình diễn. Khi Arendt liên kết chính trị và nghệ thuật trình diễn, bà tuân theo lo-gic này: chính trị là hoạt động diễn ra cùng với nhiều người. Làm chính trị đòi hỏi phải xuất hiện trước người khác, phải thể hiện trước người khác sự xuất sắc của mình. Nghệ thuật chính trị là nghệ thuật tương tác với đồng loại. Do đó, Arendt nhận định rằng chính trị gần với nghệ thuật trình diễn. “Các nghệ sĩ trình diễn – vũ công, diễn viên kịch, nhạc công, vân vân đều cần khán giả để thể hiện sự điêu luyện của họ, giống như người hành động cần sự hiện diện của những người khác để họ có thể xuất hiện; cả hai đều cần một không gian được tổ chức công khai cho tác phẩm của họ, và cả hai đều phụ thuộc vào người khác cho bản thân sự trình diễn”[18]. Trong đoạn văn này, Arendt in nghiêng cụm từ “không gian được tổ chức công khai” để nhấn mạnh rằng cả nghệ thuật lẫn chính trị đều cần một loại không gian tồn tại, đó là không gian công cộng, và công khai. Chúng tôi sẽ còn trở lại với vấn đề không gian công cộng ở phần sau.

Chính trị học của Arendt liên kết ba yếu tố chính trị, tự do và hành động theo một lo-gic có tính nội tại: “hành động và chính trị, trong số tất cả các năng lực và tiềm năng của cuộc sống con người, là những điều duy nhất mà chúng ta thậm chí không thể quan niệm được nếu không ít nhất cho rằng tự do hiện hữu, và chúng ta hầu như không thể đụng tới một vấn đề chính trị đơn lẻ nào mà không mặc nhiên hay minh nhiên, đụng đến vấn đề tự do của con người”[19]. Quan niệm của Arendt về hành động đã được phân tích cụ thể và đầy đủ hơn ở chương trước.

Tự do và khởi đầu mới

Cùng với mô hình sinh hoạt ở các thành quốc Hy Lạp cổ đại, thực hành chính trị của La Mã cổ đại trở thành nền tảng cốt lõi trên đó hình thành các suy tư về chính trị của Arendt. Từ kinh nghiệm La Mã mà Arendt đã phát hiện ở khái niệm tự do một khía cạnh đặc biệt, một khía cạnh không nhiều người hình dung tới: tự do gắn với sự khởi đầu mới. Làm thế nào mà Arendt có thể liên kết hai yếu tố tự do và khởi đầu mới? Tại sao bà có thể định nghĩa tự do như là năng lực bắt đầu một điều gì mới mẻ?

Trước hết bà tìm cơ sở bằng việc phân tích ngôn ngữ Hy Lạp và La-tinh để chỉ ra rằng người Hy Lạp và người La Mã cổ đại đã quan niệm tự do như là năng lực hành động, năng lực chỉ huy và khởi động một tiến trình mới[20]. Ở Hy Lạp, chỉ có các công dân, tức là những người tự do, mới có khả năng khởi xướng cái mới; còn nô lệ, phụ nữ, trẻ em, tất cả các thành phần lệ thuộc, tức không có tự do, thì không mảy may có cơ hội bắt đầu một điều mới mẻ. Ở La Mã, dù rằng thực tế hơi khác, nhưng về cơ bản điều này không thay đổi. Tự do của người La Mã gắn với sự sáng lập thành phố này. Sự thành lập La Mã trở thành một yếu tố của tự do chính trị: tự do của người La Mã được xác lập trong hành động sáng lập ra thành phố này, sự ra đời của La Mã là một khởi đầu vĩ đại. Vĩ đại đến mức, Arendt nhận xét rằng, đối với người La Mã, các cuộc chinh phạt về sau để phát triển đế quốc La Mã chỉ là mở rộng thành phố này chứ không phải là quy phục các thành phố mới.

Arendt cũng tìm thấy trong tác phẩm Thành phố của Thiên Chúa một quan niệm về tự do của Thánh Augustine phản ánh tinh thần La Mã. Điều đặc biệt thú vị là Arendt đọc thấy Augustine diễn giải sự ra đời của con người không phải gắn với nguyên tội của nó, mà gắn với sự bắt đầu nguyên khởi, tức là gắn với tự do. Cần phải đọc nguyên văn đoạn này để thấy sự thú vị trong phân tích của Arendt và sự đề cao con người trong tư tưởng của Agustine:

“Trong Thành phố của Thiên Chúa, một cách tự nhiên, hơn trong bất kỳ tác phẩm nào khác của ông, thánh Augustine phát biểu xuất phát từ hậu cảnh của các kinh nghiệm đặc thù La Mã, và vì thế trong tác phẩm này, tự do được quan niệm, không như một khuynh hướng bên trong của con người, mà như là đặc điểm của việc con người tồn tại trong thế giới. Con người không thực sự sở hữu tự do, mà con người, hay đúng hơn là việc nó đến với thế giới này, được đặt ngang hàng với sự xuất hiện của tự do trong vũ trụ; con người là tự do vì nó là một khởi đầu và nó được tạo ra như thế sau khi vũ trụ đã đi vào tồn tại. […] Sự bắt đầu nguyên khởi này khẳng định lại trong sự ra đời của mỗi người, bởi vì, ở mỗi trường hợp đều có cái gì mới mẻ xuất hiện trong một thế giới đã tồn tại và sẽ tiếp tục tồn tại sau cái chết của mỗi cá nhân. Chính vì con người là[21] một khởi đầu nên nó có thể bắt đầu [một cái gì mới]; làm người và được tự do là một và là cùng một việc. Chúa đã sáng tạo ra con người với mục đích đưa vào trong thế giới này năng lực khởi đầu: sự tự do”[22].

Con người ở đây mang trong nó sự bắt đầu nguyên khởi. Sự ra đời của con người được đồng nhất với sự xuất hiện của tự do trong vũ trụ. Việc con người được sinh ra xác nhận rằng vũ trụ này có tự do chứ không chỉ vận hành theo các quy trình tất yếu. Arendt sẽ phát triển các suy nghĩ của Augustine theo cách riêng của bà.

Arendt đặt sự tồn tại của loài người trong môi trường sống của họ, từ không gian hẹp là trái đất đến không gian rộng hơn là vũ trụ, để xem xét vấn đề tự do từ góc độ con người là một bộ phận của vũ trụ này. Tự nhiên diễn ra theo những chu trình tất yếu, và sự vận động của tự nhiên bị quy định bởi sự tất yếu này. Là một phần của tự nhiên, con người cũng bị điều khiển và phải phục tùng những diễn trình mang tính chất tự động. Khi nào con người quyết định, bằng hành động của mình, thoát ra khỏi ảnh hưởng của các chu trình tự nhiên, và tự tạo lập nên những gì mới mẻ, không thuộc về tự nhiên, mà thuộc về riêng mình, những gì mang tính người, nhân tạo, tức là do con người tạo ra, khi đó con người thể hiện tự do của mình, khi đó con người tự xác lập mình như một thực thể tự do. Con người có thể tự khẳng định mình bằng cách chống lại tự nhiên, nhưng không phải lúc nào nó cũng làm được như vậy, nghĩa là không phải lúc nào nó cũng có thể tồn tại trong tư cách là thực thể tự do. Trái lại, nếu nhìn suốt cả chiều dài phát triển của lịch sử loài người, thì Arendt cho rằng những thời kỳ tự do vừa hiếm hoi, vừa không kéo dài, mà tương đối ngắn. Trong khi đó, những quá trình đình trệ của lịch sử, những quá trình trong đó con người tuân phục những quy định tất yếu của tự nhiên, lại thường xuyên kéo dài, thậm chí có những nền văn minh đã không tránh khỏi suy tàn và bị tiêu vong. Mô tả này của Arendt cho thấy tự do là cái gì không dễ có được và không thường xuyên xảy ra. Vậy nó có mâu thuẫn với ý tưởng của bà vừa được trình bày trên đây, ý tưởng về việc mỗi người sinh ra đều mang trong mình năng lực khởi đầu cho một điều mới mẻ, tức là năng lực tự do?

Không mâu thuẫn. Arendt giải thích rằng năng lực tự do luôn tồn tại một cách tiềm tàng, kể cả trong những thời kỳ lịch sử đình trệ, suy vong. Nhưng vấn đề là nó không được hiển lộ, không đi vào tồn tại, không trở nên hữu hình, không thành ra một thực tại, vì thế, nó không có tính chính trị. Tự do chính trị chỉ có được khi nó xuất hiện một cách rõ ràng, cụ thể, trong không gian chung cho tất cả mọi người. Tự do chính trị là thứ tự do chỉ có thể tồn tại khi nó được xuất hiện giữa thanh thiên bạch nhật, trước sự chứng kiến của những người khác. Dù điều này không phải lúc nào cũng diễn ra, nhưng con người luôn mang khả năng đó trong mình, cho đến khi nó quyết định tự đứng lên khẳng định chính mình và cho tự do có một cơ hội được vén lộ.

Một điều đáng ngạc nhiên, và không kém phần thú vị, khi Arendt sử dụng khái niệm “phép màu” (miracle) trong chính trị học của mình. Nhưng bà cũng hình dung trước độc giả có thể liên kết giữa phép màu và niềm tin mê tín dị đoan, vì thế bà đã xác định rõ rằng, hiện tượng phép màu mà bà nói đến, khi xử lý vấn đề tự do, hoàn toàn không mang màu sắc mê tín dị đoan. Trái lại, nó dựa trên một thực tế của tồn tại, của vũ trụ này, mà bà gọi là “xác suất thấp vô hạn”. “Chính là trong bản tính của mọi sự khởi đầu mới, đột phá vào thế giới như là một “xác suất thấp vô hạn” (infinite improbability), nhưng chính xác suất thấp vô hạn này là cái thực sự dệt nên tất cả những gì ta gọi là thực tồn. Rốt cuộc, có thể nói, toàn bộ sự hiện hữu của chúng ta dựa trên một chuỗi phép màu”[23]. Việc có sự sống trên trái đất quả thực là một xác suất thấp vô hạn, bởi cho đến lúc này, trong toàn bộ vũ trụ bao la kia, loài người vẫn chưa tìm ra hành tinh thứ hai ngoài trái đất có các điều kiện cho sự sống. Sự ra đời hay sự tiến hóa của loài người cũng thuộc loại xác suất thấp vô hạn, không có loài thứ hai tiến hóa theo cách đó, và trong suốt quá trình tiến hóa đó, nhiều ngẫu nhiên có thể làm thay đổi lịch sử. Toàn bộ tồn tại, từ việc “có” vũ trụ, tổ chức của vũ trụ, đến quá trình hình thành đời sống hữu cơ từ vô cơ… đã diễn ra theo cách thức của những xác suất thấp vô hạn, phụ thuộc vào những ngẫu nhiên và những trùng hợp lạ lùng, vượt xa mọi khả năng tưởng tượng phong phú nhất.

So sánh với diễn trình tự nhiên này, Arendt cho rằng những biến cố, những sự kiện tạo ra các thay đổi quan trọng trong diễn trình lịch sử của loài người, cũng diễn ra theo cách thức của các phép màu, của những xác suất thấp vô hạn. Tuy nhiên, sự khác biệt là, nếu ta không biết được ai là tác giả của những phép màu trong tự nhiên, thì ta lại biết các tác giả của những biến cố lịch sử. Và những biến cố này, cho dù khi diễn ra mang màu sắc của các xác suất thấp vô hạn, thì chúng lại là kết quả của năng lực đặc thù của con người: năng lực hành động, năng lực tự do.

“Tôi muốn” và “Tôi có thể thực hiện”

Tự do đồng nhất với hành động, tự do được biểu lộ và chỉ tồn tại cùng với hành động; và sự điêu luyện, sự xuất sắc, trở thành một phẩm chất của người hành động, cũng trở thành tiêu chí để nhận diện người tự do. Tất cả những điều này dẫn Arendt tới chỗ khẳng định một đặc điểm của người tự do, một đặc điểm có lẽ cũng gây ngạc nhiên nếu nhìn từ quan điểm thông thường hoặc nhìn từ truyền thống tư tưởng của Phương Tây về vấn đề này: tự do không biểu hiện trong ước muốn của con người, tự do biểu hiện trong khả năng tiến hành các hoạt động. Một người có ý chí tự do, có ước muốn tự do, nhưng không biến ước muốn đó thành hành động trong thực tế, thì người đó không được xem là người tự do. Hay nói cách khác, ta có thể muốn bất kỳ điều gì, nhưng chỉ khi nào ta biến ước muốn thành sự thật thì lúc đó ta mới có tự do.

Để làm rõ điều này, Arendt phân tích những điểm bất cập của lý thuyết về ý chí tự do. Theo bà, điểm phi logic của ý chí tự do là ở chỗ: ý chí là một quan năng ra lệnh, và nó muốn được tuân theo. Và sẽ thực sự mâu thuẫn khi mà ý chí vừa ra lệnh cho mình, vừa tự do không tuân theo mệnh lệnh của mình. Mâu thuẫn của lý thuyết về tự do ý chí được Arendt tóm tắt bằng việc nêu lên tính chất đồng thời của hai trạng huống “tôi muốn” và “tôi không muốn” trong ý chí tự do. Dĩ nhiên, vừa muốn, vừa không muốn, sự tồn tại song song của hai trạng huống này trong ý chí thì quả là không hợp lo-gic.

Để chứng minh rằng tự do chính trị là thứ tự do không thuộc phạm vi ý chí, và đối lập với tự do nội tâm, Arendt đề cập đến một yếu tố khác, yếu tố liên quan đến năng lực hành động: “tôi-có-thể”. Khi phân biệt giữa cái “tôi-muốn” (thuộc về ý chí) và “tôi-có-thể” (thuộc về hành động), bà đồng thời nhấn mạnh rằng virtù, đức hạnh của chính trị, sự điêu luyện chính trị, chỉ có được khi “cái ‘tôi-muốn’ và ‘tôi-có-thể” phải làm cho hòa hợp đến mức chùng trùng khít với nhau về mặt thực hành”[24]. Và đây đã là thực tế của thời cổ đại. Những người tự do là những người có khả năng thực hiện những điều mình muốn.

Vấn đề còn được giải thích từ góc độ tương quan giữa tất yếu và tự do. Bên cạnh cái “tôi-muốn” con người còn có thêm cái “tôi-biết”. Nhưng cả cái “tôi-muốn” và cái “tôi-biết” đều không phải là năng lực giúp con người vượt ra khỏi những quy định nhân quả của tất yếu, mà một khi còn bị chi phối bởi tất yếu thì con người còn chưa có tự do, như phần đầu của chương này đã có nói đến. Cái sức mạnh đưa con người vượt khỏi tất yếu để vươn tới tự do chính là cái “tôi-có-thể”. Nếu tự do đối lập với tất yếu, nếu tự do là thước đo khả năng con người vượt thoát khỏi tất yếu thì: “Chỉ nơi nào mà cái “tôi-muốn” và “tôi-có-thể” trùng khít với nhau thì tự do mới diễn ra”[25]. Để là người tự do, một cá nhân phải thực hiện được điều mình muốn. Hẳn nhiên, một quan niệm như vậy không có tính phổ biến trong các lý thuyết về tự do. Và tự do, khi được định nghĩa như vậy, quả thực không dễ có được. Chừng nào con người còn chưa thực hiện được điều mình mong muốn thì chừng đó vẫn chưa có tự do. Con người tự do phải có năng lực hành động.

Nhưng Arendt không phải là lý thuyết gia duy nhất và đầu tiên nghĩ theo hướng này. Bà tìm thấy cơ sở cho tư tưởng này trong triết học của Montesquieu, nhà triết học Pháp đã phân biệt giữa tự do triết học và tự do chính trị: tự do triết học được xác định như là tự do rèn luyện ý chí, còn tự do chính trị, “trái lại, cốt ở việc có thể làm điều mà người ta phải muốn” (“la liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir”). Đối với Montesquieu cũng như với người cổ đại thì rõ ràng là một tác nhân không còn có thể được gọi là tự do khi thiếu khả năng hành động – theo đó dù sự thất bại này là do hoàn cảnh bên ngoài hay bên trong gây ra thì đều không quan yếu”[26].

Nếu Arendt tìm thấy nơi Montesquieu những chỗ dựa cho các tư tưởng của mình[27] thì bà không ngần ngại phê phán lý thuyết về quyền tối thượng của Rousseau, một triết gia Pháp gần như cùng thời với Montesquieu. Rousseau hình dung quyền lực chính trị được xây dựng dựa trên ý chí cá nhân. Đối với ông, quyền tối cao là không thể bị phân chia, do đó ý chí phải là quyền tối cao vì nó cũng không thể bị phân chia, và do đó quyền lực cũng là tối thượng. Đây là một thứ chủ nghĩa cá nhân cực đoan, cực đoan tới mức Rousseau mô tả các công dân của một nhà nước lý tưởng thì “không giao tiếp với nhau”. Và Arendt bình luận rằng một nhà nước như vậy với những công dân ở trong tình trạng không thể giao tiếp như vậy chỉ có thể tạo nên chế độ chuyên chế (tyrannie).

Sự đồng nhất giữa tự do và quyền tối thượng trong lý thuyết chính trị của Rousseau dẫn tới hậu quả nghiêm trọng, theo Arendt, là “phủ nhận tự do của con người – nếu ta hiểu rằng những con người, dù họ có thể là gì đi nữa, không bao giờ là tối thượng – hoặc là cho rằng chỉ có thể giành được tự do của một người, hay của một nhóm người, hay của một cộng đồng chính trị, với cái giá phải trả là tự do, tức là quyền tối thượng, của tất cả những người khác.”[28]. Arendt phản đối sự đồng nhất này giữa tự do và quyền tối thượng. Lập luận của bà dựa trên đặc điểm tính số nhiều của loài người. Vì con người tồn tại ở dạng số nhiều, nên quyền tối thượng của một người hay của một nhóm người sẽ khiến cho tự do của những người khác bị tước đoạt. Tự do và quyền tối thượng là đối lập nhau, chứ không thể được đồng nhất với nhau. Do vậy, bà kết luận, một cách hết sức rõ ràng: “Nếu những con người muốn được tự do, thì cái mà họ phải từ bỏ chính là quyền tối thượng”[29]. Chỉ khi từ bỏ quyền tối thượng thì người ta mới có thể hành động cùng nhau để làm cho tự do được hiển hiện.

Hiểu theo cách của Arendt thì một người tự do phải thành công trong hành động. Điều này hoàn toàn lo-gic xét từ quan niệm của bà về tự do: tự do chỉ được biểu hiện thông qua và trong hành động, chỉ có tự do chừng nào con người còn hành động, do vậy, thiếu năng lực hành động thì không thể được xem là có tự do. Và cho dù nguyên nhân thuộc về khách hay chủ quan thì cũng đều không quan trọng, nếu không có khả năng hành động thì kết quả như nhau, con người không đạt tới tự do. Như vậy, khi lấy thước đo là hành động thì ta sẽ thấy tự do chính trị là cái gì rất khó đạt tới. Và cũng vì thế mà ta hiểu vì sao chính trị và tự do chính trị, đối với Arendt, là biểu hiện cao nhất của nhân tính, tức là những gì mà chỉ riêng con người mới có được, những gì làm nên tính người trong toàn bộ sự đặc thù của nó.

Trích từ cuốn Các khái niệm chính trị của Hannah Arendt của tác giả Nguyễn Thị Từ Huy, DominoBooks & Nxb Đà Nẵng, 2022, tr. 57-88.

[1] Hannah Arendt, Giữa quá khứ và tương lai, bản dịch tiếng Việt của Nguyễn Thị Minh, Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính và giới thiệu, Social Life & NXB Tri Thức, 2020, tr. 211.

[2] Hannah Arendt, La crise de la culture, bản dịch tiếng Pháp dưới sự chủ trì của Patrick Léry, Gallimard, 1972, tr.187.

[3] La crise de la culture, sđd, tr. 188.

[4] Như trên, tr. 204.

[5] Giữa quá khứ và tương lai, sđd, tr. 215.

[6] La crise de la culture, sđd, tr. 196.

[7] Như trên, tr.192.

[8] Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, Sylvie Courtine-Denamy dịch từ tiếng Đức, Éditions du Seuil, 1995, tr.82.

[9] Qu’est-ce que la politique ?, sđd, tr.83.

[10] Như trên, tr.84.

[11] Hannah Arendt, Essai sur la révolution, bản dịch tiếng Pháp của M. Chrestien, Paris, Gallimard, 1967, tr.352-353.

[12] Aristotle, Chính trị luận, bản dịch tiếng Việt của Nông Duy Trường, NXB Thế giới & Alphabook, Hà Nội, 2013, tr.328-329.

[13] Qu’est-ce que la politique ?, sđd, tr.77

[14] Chính trị luận, sđd, tr. 159.

[15] Qu’est-ce que la politique ? sđd, tr.99

[16] Giữa quá khứ và tương lai, sđd, tr.223.

[17] Như trên, tr.221.

[18] Như trên, tr.225.

[19] Như trên, tr.214-215.

[20] Xem Giữa quá khứ và tương lai, sđd, tr.239-240.

[21] Arendt in nghiêng để nhấn mạnh, trong nguyên bản.

[22] Hannah Arendt, Between Past and Future, Penguin Books, 2006, tr.165-166.

[23] Giữa quá khứ và tương lai, sđd, tr.244.

[24] Giữa quá khứ và tương lai, sđd, tr.231.

[25] Như trên, tr.222.

[26] Như trên, tr.233.

[27] Montesquieu có ảnh hưởng quan trọng đối với quá trình hình thành các tư tưởng chính trị của Arendt. Montesquieu đã cung cấp cho Arendt nền tảng cần thiết để bà có thể khái quát các mô hình cấu trúc quyền lực, rất nổi tiếng trong tác phẩm lập thuyết quan trọng của bà, The Origins of Totalitarianism.

[28] La crise de la culture, sđd, tr.213.

[29] Như trên, tr.214.