Ý thức mới trong văn nghệ và chính trị

Chương ba
Nghĩ về ý nghĩa của Phật giáo Thiền tông qua vài suy luận triết học Heidegger (tiếp theo)
6.
Bởi vì muốn tránh sự đồng hoá nông cạn, chúng ta mới nói Thiền tông chống cái này, chống cái kia. Sự thực thì chữ “chống” này cũng nguy hiểm và dễ gây ngộ nhận.
Thiền là Giải thoát, là Ngộ: như thế Thiền chống lại những vọng tưởng mà người đời thường nuôi dưỡng trong tâm trí họ.

Những “biến kế sở chấp” (vikalpa) tựu trung là:

1. Luân lý học

2. Chủ nghĩa nhân bản

3. Luân lý

4. Bảng giá trị

Người đời thường hay viện dẫn mê tín vào bốn vọng tưởng trên; thường khi họ lấy những vọng tưởng ấy làm tiêu chuẩn cho mọi hành động; họ xem những vọng tưởng ấy như là những chân lý bất di dịch, những sự thực tối thượng.
Ở Tây phương, triết gia đầu tiên đã nhận thấy rõ những tai hại của những vọng tưởng trên là Nietzsche: Nietzsche đã can đảm quét sạch những tín điều về bốn vọng tưởng trên; đến Nietzsche chẳng những Thượng đế đã chết, mà chủ nghĩa nhân bản cũng chết theo và sau đó ngã quỵ tất cả thành trì của bảng giá trị cũ, của Luận lý học, của Luân lý. Sau khi Nietzsche mất rồi thì ngày nay, chúng ta thấy Heidegger đang làm tiếp sự nghiệp của Nietzsche.
Mặc dù là một triết gia, nhưng Heidegger đã đi về con đường của Thiền, khi Heidegger nhận ra những vọng tưởng trên.
Thiền đả phá Luận lý học, bởi vì Luận lý học chỉ là một lề lối suy tư có hạn định, không thể đưa đến giải thoát, không thể đưa đến Ngộ; một người còn mê ngủ thì dù họ có lý luận đến tuyệt vời đi nữa thì lý luận ấy cũng chỉ là lý luận trong mộng.
Thiền đả phá chủ nghĩa nhân bản, bởi vì chính chủ nghĩa nhân bản đã là phi nhân bản rồi, sở dĩ phi nhân bản là vì bị ràng buộc trong chủ nghĩa. Nhân bản đúng nghĩa là nhân bản thì không có chủ nghĩa; còn chủ nghĩa là còn nô lệ vào chủ nghĩa ấy, thế mà vẫn chưa giải thoát được. Thiền không là Nhân bản, mà là “Phật bản”.
Thiền đả phá Luân lý vì con người cũng dễ tàn nhẫn một cách có khoa học, khi họ được Luân lý bảo vệ họ; Luân lý là một cái cớ để người ta cầu an; Luân lý xuất phát từ lòng yếu đuối nhu nhược của con người; Thiền vượt lên trên Thiện và Ác. Đại bi (Mahakaruna) cũng đồng nghĩa với Đại trí (Mahaprajna).
Thiền đả phá bảng giá trị, vì Thiền cho rằng xem đức Phật là một giá trị tối thượng, tức là đã hạ thấp Phật tính, vì đã đánh giá đức Phật; dù xem đức Phật là một giá trị tối thượng vẫn là đánh giá đức Phật; vì giá trị tối thượng cũng vẫn là giá trị, chúng ta chưa giác ngộ, chúng ta không quyền đánh giá một người đã giác ngộ; đánh giá là một hành động phạm thượng. Bởi thế, không nên xem đức Phật là một giá trị tối thượng, mà phải xem đức Phật như là khả năng vô biên mà chúng ta có thể thực hiện trong đời này, mà thuật ngữ Phật giáo gọi là “Phật tính”.
Sở dĩ tôi phải xác định thêm những dòng trên là vì tôi muốn tránh những điều ngộ nhận có thể xảy ra khi tôi nói rằng Thiền tông chống Luân lý, chống chủ nghĩa nhân bản, không xem đức Phật là giá trị tối thượng, vân vân. Sự xác định ở trên rất cần thiết, vì dễ có người nông nổi không đặt những nhận định vào văn mạch của toàn bài, rồi hiểu sai chủ ý thì rất đáng buồn.
7.
Bây giờ, tôi xin bàn về những ngộ nhận chung quanh Thiền tông. Viết về Thiền tông, hành động “viết về” ấy đã là một ngộ nhận to lớn rồi. Và chính bài này cũng đã vướng vào những ngộ nhận. Nhưng sở dĩ bài này dám nói về những ngộ nhận của người khác chung quanh Thiền tông là vì ít ra bài này cũng ý thức rằng mình đã ngộ nhận trước tiên. Và đi từ nhận thức căn bản này: mình có ngộ nhận, mình mới có thể biết những người khác ngộ nhận, vì tất cả đều nằm chung trong một hoàn cảnh giới hạn.
Tôi chưa giác ngộ, mặc dù tri thức của tôi bảo rằng tôi chưa giác ngộ, nhưng tiềm thức tôi không nhận thế; nếu tiềm thức của tôi cũng đồng ý thực sự với ý thức tôi rằng tôi chưa giác ngộ thì lúc bấy giờ chính sự đồng ý giữ ý thức và tiềm thức ấy là sự giác ngộ rồi; nói một cách khác, nếu thực sự toàn diện con người tôi đồng ý rằng tôi chưa giác ngộ thì ngay lúc ấy, trong lúc ấy, trong chớp nhoáng ấy, tôi đã vụt giác ngộ rồi! Giác ngộ rằng chưa giác ngộ, tức đã là giác ngộ.
Tôi vừa nói câu này như một con vẹt, nếu câu nói này đi đôi với toàn diện con người tôi thì tôi đã giác ngộ.
Thiền không có nghĩa là tham thiền, mặc dù Thiền là bởi chữ Zen mà Zen bởi chữ dhyana; nhưng đến Huệ Năng thì Thiền không có nghĩa là dhyana, mà Thiền đồng nghĩa với Trí Bát Nhã, hay nói một cách khác dhyana đổi ra Prajna. Vậy Thiền đồng nghĩa là Giác ngộ. Nói tóm lại Thiền chính là Ngộ mà người Nhật gọi là Satori.
Điều ngộ nhận to lớn nhất mà hiện nay tôi thấy rất nhiều vị học giả thường vướng là họ hiểu sai chữ Thiền trong nghĩa Thiền tông là Thiền trong nghĩa tham thiền hay toạ thiền, mặc dù Thiền tông cũng có tham thiền và toạ thiền, nhưng chính sự tham thiền và toạ thiền ấy không phải là tất cả nội dung của Thiền tông.Thiền trong nghĩa Thiền tông không phải chỉ là Thiền trong khi toạ thiền hay tham thiền mà trong bất cứ hành động nào thì cũng có thể được cả, và người ta có thể Thiền thực sự mà không cần tham hay toạ. Càng tham thiền hay toạ thiền lại càng xa Thiền, nhưng mượn cớ này để lười biếng không tham thiền hay toạ thiền thì lại là cuồng thiền.
Bây giờ, để dễ thảo luận, tôi xin nêu ra một nguyên tắc, mà nếu mọi người chấp nhận nguyên tắc này thì mới có thể thảo luận được. Nguyên tắc đầu tiên là:
Thiền có nghĩa là Ngộ.
Ngộ ở đây có nghĩa là Giác Ngộ, tức là kinh nghiệm tuyệt đối mà chỉ có đức Phật là thí dụ cụ thể nhứt mà ta đã thấy trong lịch sử nhân loại.
Nguyên tắc thứ nhất này rất quan trọng, vì chính nguyên tắc này sẽ làm tiêu chuẩn để chặn đứng tất cả mọi cuộc tranh luận bí lối và tất cả những lạm dụng nguy hiểm.
Từ nguyên tắc thứ nhất này, chúng ta có thể đi đến mọi nhận thức sau đây:
- Thiền là Ngộ, ai cũng có quyền nói về Thiền, viết về Thiền, bênh vực Thiền, chỉ trích Thiền, tranh luận về Thiền; muốn làm gì thì làm, nhưng luôn luôn cần phải tự hỏi rằng: “mình có ngộ hay không?”; nếu mình tự nhận rằng chưa Ngộ thì khi viết hay nói về Thiền thì phải đứng trên quan niệm “chưa ngộ”; còn nếu tự nhận rằng mình đã “Ngộ” thì lấy gì làm tiêu chuẩn để biết rằng mình “Ngộ”; bởi vì “Ngộ” làm gì có tiêu chuẩn và ai cũng hiểu rằng “Ngộ” mà biết rằng mình “Ngộ” thì chưa phải là “Ngộ”; vậy “không Ngộ” là Ngộ ư? Nói như thế cũng không đúng. Chỉ có cách giải quyết duy nhất là muốn biết mình “Ngộ” hay không, thì cứ đợi đến “Ngộ” rồi sẽ biết.
Tóm tắt lại từ nguyên tắc thứ nhất: Thiền là Ngộ.
Ta đi đến nhận thức này:
- Chúng ta, tôi, anh, ông, chưa được Ngộ. Từ nhận thức này, chúng ta ý thức được thẩm quyền và giới hạn của chúng ta;
- Vì chưa được Ngộ, nên muốn nói về Thiền, chúng ta phải nhớ đứng trên vị trí “chưa Ngộ”. Từ ý thức trên, chúng ta đi đến những nhận xét này;
- Vì đứng trên vị trí “chưa Ngộ” thì dù có bỏ suốt đời để nghiên cứu Thiền thì Thiền ấy cũng vẫn là “Thiền chưa Ngộ”.
Nếu “chưa Ngộ” mà muốn nói về Thiền thì phải nói như thế nào? Thì phải nói đến những gì là “chưa Ngộ” của chính mình; nếu mình thành thật thao thức đau khổ chấp nhận tất cả những gì “chưa Ngộ” trong con người mình thì lúc ấy là lúc “Ngộ” dễ vụt đến trong nháy mắt, bởi vì “chưa Ngộ” được thực sự hoàn toàn ý thức là “chưa Ngộ” thì đã là “Ngộ” rồi.
Bây giờ xin vào đề.
Trước hết, tôi xin phê bình tất cả những tác phẩm của D.T. Suzuki về Thiền tông.
Nhận xét đầu tiên là tôi thấy ngay trọn vẹn sự nghiệp D.T. Suzuki về Thiền tông là một cái dao hai lưỡi, biết dùng thì có lợi, nhưng vung tay thì tới đại nguy hiểm.
Tất cả những quyển sách của Suzuki chỉ có giá trị là khi Suzuki viết về Thiền mà đứng trên vị trí “chưa Ngộ” và nhất là, ý thức rằng mình “chưa Ngộ”.
Tôi xin kết luận ngay rằng D. T. Suzuki là một học giả thông minh, rất uyên bác về Thiền tông, có thể nói là uyên bác nhất thế giới, nhưng tôi phải nói ngay rằng tất cả những quyển sách của D. T. Suzuki đều hoàn toàn vô giá trị, vì D.T. Suzuki đã viết về Thiền mà viết với giọng điệu đầy thẩm quyền như chính D. T. Suzuki đã “Ngộ” rồi! D. T. Suzuki “chưa Ngộ” mà khi viết về Thiền, ông đã dùng ngôn ngữ của người đứng trên vị trí “Ngộ”. Thực ra “Ngộ” làm gì có vị trí.
Bởi thế, đọc trọn vẹn sự nghiệp của D. T. Suzuki, tôi chỉ thấy ông lặp đi lặp lại và càng ngày tư tưởng ông càng cạn đi, để rồi đọng lại thành khuôn thước và hệ thống.
Ngộ nhận lớn nhất mà D. T. Suzuki đã phạm là khi ông tự đặt ra câu hỏi sau đây:
Thiền là gì? ^[1]
D. T. Suzuki viết bằng Anh ngữ là:
- What is Zen?
Khi hỏi một câu hỏi như vậy thì đã là thiển cận rồi, vì hỏi như thế thì ít nhất cũng tự nhận mình đã “Ngộ” rồi; nhưng chính vì D.T. Suzuki chưa Ngộ, nên câu hỏi trên mới tố cáo cho ta thấy những điều này:
- Khi đặt câu hỏi thì trong câu hỏi ấy đã giới hạn câu trả lời;
- Khi đặt câu hỏi thì câu trả lời đã tiềm tàng có trước câu hỏi.
Như vậy khi đặt câu “Thiền là gì?” (What is Zen?) thì đã tự ý định trước là “Thiền là một cái gì” (Zen is something; vì What có nghĩa là something). Mà nếu cho rằng: “Thiền là một cái gì” thì đã đánh giá Thiền và lôi Thiền xuống ngang hàng một đồ vật (What tức là chỉ cho vật mà thực ngữ của Heidegger gọi là: “Vorhandensein”).
Bây giờ không cần nói đến chữ “gì” (What), mà chỉ cần nói đến chữ “là” là đủ kết luận về một điều sai lầm của Suzuki; “là” (Is tức là to be) là xác nhận một hữu thể, một bản chất, một thể chất, một đặc chất.
Khi ta nói:
- Thiền là.
- Zen is.
Tức là ta đã nhận rằng mình đã “Ngộ” rồi, vì có “Ngộ” thì mới được bản chất, thể chất, thực chất của Thiền; biết như thế mới nói là “là”.
Nếu chúng ta chưa “Ngộ”, thì chúng ta không thể nói:
- Thiền là.
Mà cũng không thể nói:
- Thiền không là.
Bởi vì nếu nói là “không là” thì ít nhất cũng đã biết trước cái “là”, tức là chỉ có thể xác nhận là sau khi đã phủ nhận, mà chỉ có thể phủ nhận là sau khi đã xác nhận; đằng này chúng ta không biết gì cả, chúng ta “chưa Ngộ” thì dù có phủ nhận hay xác nhận cũng đều là vô minh.
Như thế, trong câu hỏi: “Thiền tông là gì?” chúng ta đã thấy người đặt lên câu hỏi ấy là một người hoặc nếu không ngu xuẩn thì cũng tự nhận mình đã “Ngộ” rồi, nhưng thực ra nếu “Ngộ” rồi thì cần gì phải đặt câu hỏi ngu xuẩn như vậy?
Từ những nhận thức trên, bây giờ ta thấy những đường lối mở ra như sau;
- Nói về Thiền cho đúng sự thực thì phải “Ngộ” chẳng hạn như lục tổ Huệ Năng và những vị thiền sư đời Đường, đời Tống.
- Nói về Thiền cho đứng đắn, mà đang lúc mình chưa “Ngộ” thì phải ý thức giới hạn mình và chỉ có thể được quyền đứng trên phương diện, vị trí lập trường của một sử gia, một người chép sử, một người ghi lại kinh nghiệm quá khứ.
Trong một cuộc tranh luận giữa Hồ Thích và D. T. Suzuki, chúng ta thấy cả hai đều rơi vào sai lầm ^[2] . Hồ Thích đứng trên lập trường của sử gia, nhưng Hồ Thích lại hiểu sai vai trò lịch sử, khi Hồ Thích cho rằng có thể dùng phương pháp sừ học để hiểu Thiền. Hồ Thích đã sai lầm rất lớn; Thiền là kinh nghiệm giác ngộ; lịch sử không phải là kinh nghiệm; lịch sử chỉ là ghi chép kinh nghiệm; Hồ Thích đã sai lầm vì đã cho rằng đứng trên vị trí “chưa giác ngộ” có thể hiểu được Ngộ; còn Suzuki đã đúng khi cho rằng “chưa Ngộ” thì không thể nào hiểu “Ngộ” được, nhưng khi nói câu ấy, Suzuki đã ngụ ý rằng mình đã “Ngộ”.
Tất cả những kinh sách của Thiền tông như Pháp bảo đàn kinh, Vô môn quan, Lăng già sư tư ký, Tín tâm minh, Truyền đăng lục, vân vân,… đều nói lên ngôn ngữ của những con người đã “Ngộ” rồi. Và chính ngôn ngữ ấy là ngôn ngữ của Thiền.
Chẳng hạn như dở quyển Vô quan môn ta đọc thấy những câu sau đây của Thiền sư Vô Môn:
Phùng Phật sát Phật, phùng tổ sát tổ.
“Gặp Phật giết Phật, gặp tổ giết tổ.”
Thiền sư Vô Môn nói câu trên, dùng ngôn ngữ mạnh bạo trên là lúc thiền sư đã “Ngộ” rồi; còn nếu bất cứ người thứ hai nào mà lặp lại câu trên, đang lúc mình “chưa Ngộ” thì câu trên trở thành rất nguy hiểm và tai hại: nó biến thành cái cớ để người ta tự bào chữa hành động ngu xuẩn của mình; nó là cái cớ để người ta ngạo mạn kiêu căng; nó là cái cớ để người ta phá hoại tôn giáo, phá hoại truyền thống, không phải phá hoại để giải thoát, mà phá hoại vì ngu si mê muội, vì dại dột; phá hoại như thế có nghĩa là tự sát.
Chúng ta chỉ có quyền lặp lại câu nói của thiền sư Vô Môn với ý thức rằng mình chưa Ngộ và câu nói ấy là câu nói của một người đã chứng “Ngộ”; chúng ta chỉ có quyền lặp lại câu nói trên sau khi chúng ta biết rằng đó chỉ là một lối nói để phá chấp đến triệt để; còn chấp “Phật” tức là chưa thành Phật, còn chấp tổ nghĩa là thành tổ: giết Phật ở đây không có nghĩa là giết Phật, mà có nghĩa là giết ông “Phật” mà ta đã chấp trong trí ta.
Bi kịch lớn lao nhất ở đời là mỗi khi vĩ nhân xuất hiện và sau khi vĩ nhân ấy đã nói lên một lời nào thì những kẻ hạ nhân cũng bắt chước nói lại lời ấy; và mặc dù lời ấy cũng gồm bấy nhiêu chữ, nhưng những chữ ấy không còn là những chữ của vĩ nhân nữa; chẳng hạn vĩ nhân nói “sát Phật” thì hạ nhân cũng bắt chước mà nói “sát Phật”; nhưng đau đớn biết bao là câu lặp lại bỗng trở thành thuốc độc và đưa con người đến chỗ tự sát.
Nietzsche đã hiểu bi kịch trên: chúng ta thấy biết bao nhiêu lần Nietzsche đã để cho Zarathustra cảnh cáo mối tai hại ấy trong quyển Ainsi parlait Zarathustra.
Heidegger cũng hiểu ý của Nietzsche, nên trong quyển Qu’appelle –t-on-penser?, Heidegger có viết: “Trước kia đó là tiếng kêu la của Nietzsche, mà ngày nay tiếng kêu la ấy đã trở thành câu chuyện ba hoa của thiên hạ”.
Chẳng hạn, chúng ta thấy Nietzsche kêu: “Thượng đế đã chết”. Đó là tiếng kêu la thống thiết của Nietzsche để báo tin một kỷ nguyên mới. Ngày nay, thường khi, trong những phòng cà phê hay giảng đường đại học, chúng ta nghe người ta say sưa nói: “Thượng đế đã chết”; họ nói ba hoa như vậy, và họ vẫn tiếp tay duy trì thế giới cũ và cản lối làm chướng ngại vật không cho kỷ nguyên mới mở màn. Thế là “siêu nhân” của Nietzsche đã chết theo sau đó, do những đầu miệng của kẻ hạ nhân.
Thế là Nietzsche cũng chết luôn, như Malraux đã có lần nói như vậy.
Về Suzuki tôi xin tóm lại: Thiền của Suzuki không phải là Thiền của Vô Môn quan, của Pháp bảo đàn kinh, của Truyền đăng lục, vân vân; nghĩa là Thiền của Suzuki là Thiền về Thiền, cũng như Luận lý học là tư tưởng về tư tưởng – la pensée sur la pensée theo kiểu nói của Heidegger. Đó chỉ là một lối suy tư đặc biệt - une façon particulière de penser - một lối suy tư đặc biệt như Thiền của Suzuki cũng là một lối Thiền đặc biệt - une façon particulière de méditer, de “Zenifier”!
Những quyển Vô Môn quan, Pháp bảo đàn kinh, vân vân; là nói lại Thiền của Thiền của vị sư đã “Ngộ”.
Vô Môn quan, Pháp bảo đàn kinh, vân vân, không phải Thiền mà chỉ nói về Thiền.
Như vậy Suzuki đã nói về cái “nói về” ấy; còn những kẻ nào tôn sùng Suzuki và tham khảo sách của Suzuki (như Alan Watts, Christmas Humphreys, Hubert Benoit, Blyth, Sohuku Ogata, Chang Chen Chi, vân vân) thì những kẻ ấy lại nói về “cái nói về cái nói về” dịch ra tiếng Pháp cho dễ hiểu là: la pensée sur la pensée sur la pensée… Như thế là vô minh quá lắm rồi.
8.
Trong một câu chuyện giữa người A và người B; người A nói rằng: “Tôi thích cái này, tôi ghét cái kia”.
Anh B vụt trả lời: “Anh nói rằng anh có nghiên cứu Thiền nhưng tại sao anh lại nói rằng anh thích cái này, ghét cái kia? Thiền đâu có ghét, đâu có thích!”.
9.
Trong câu chuyện trên, chúng ta thấy anh A chưa ngộ và anh A hồn nhiên nói năng tự nhiên thành thật như một kẻ chưa ngộ; còn anh B thì chưa ngộ mà lại chỉ trích anh A; và khi chỉ trích như vậy thì tỏ ý mình đã hiểu Thiền, đã ngộ Thiền; sự thực thì anh B chưa ngộ; chẳng những thế anh còn vướng vào tội ngạo mạn ngu si vì anh B đã học lỏm được trong một quyển sách nào đó rằng “thích và ghét không phải là Thiền”; câu nói là câu nói của một thiền sư đã Ngộ; anh B chưa Ngộ mà lặp lại một câu của người Ngộ, và như thế tự cho mình cao hơn anh A, nghĩa là tự cho mình ngộ hơn người chưa ngộ! Ôi bi kịch! Chân lý mà bị lặp lại thì đã biến thành tà thuyết!
10.
Anh X nói chuyện với anh Y; anh Y tỏ cho anh X biết rằng anh Y đều tham Thiền vào mỗi buổi sáng. Anh X cật vấn anh Y: “Thiền tông làm gì có tham thiền, chỉ có đốn ngộ thôi, đâu có chuyện lau bụi, anh không nhớ chuyện Thần Tú và Huệ Năng sao”?
11.
Qua câu chuyện trên, ta thấy anh X lặp lại một câu nói của kẻ ngộ, anh X chưa giác ngộ thì anh làm gì hơn Thần Tú mà lại có ý xem nhẹ Thần Tú? Có người được “Ngộ” mới xem nhẹ người chưa giác ngộ thôi, nhưng thực ra, người đã “Ngộ” thực rồi thì không bao giờ xem nhẹ kẻ “chưa ngộ”.
12.
Về những quyển sách của Suzuki, chúng ta thấy những quyển sách ấy chỉ có giá trị quí báu về phương diện sử học; còn nếu Suzuki muốn đứng về phương diện giải thích kinh nghiệm Thiền thì Suzuki đã thất bại ngay từ căn bản và đứng trên phương diện này, thì những quyển sách của Suzuki chẳng có giá trị gì, mà lại rất nguy hiểm.
13.
Dùng thuật ngữ triết học của Heidegger thì sách của Suzuki chỉ có giá trị về mặt ontique nhưng hoàn toàn không có giá trị về mặt ontologique (thực ra Zen vượt lên trên cả ontologique!).
14.
Erich Fromm và Richard de Martino trong quyển Zen Buddhism and Psychoanalysis (George Allen and Unwin Ltd. London, 1960) dã đem cho Phân tâm học mà giải thích Thiền và đem Thiền vào khai sáng Phân tâm học; quyển sách này rất giá trị, nhưng chỉ giá trị về mặt ontique!
Hubert Benolt trong quyển La Doctrine Suprême selon la pensée Zen (Editions du Vieux Colombier, Paris, 1960) và quyển Lâcher Prise (Editions du Vieux Colombier, Paris, 1954) đã lấy tâm lý học để tìm ra phương pháp trị liệu tâm bệnh theo Thiền: hai quyển sách này cũng rất giá trị và thông minh, nhưng cũng chỉ giá trị ở mặt ontique!
15.
R.H. Blyth đã viết quyển Zen in English Literature and Oriental classics (The Hukuseido Press Tokyo, 1942) để khám phá tư tưởng Thiền trong những tác phẩm văn chương ở Anh và ở thế giới (như Wordsworth, R.L.Stevenson, Shakespeare, Cervantes, vân vân).
R. H. Blyth đã phạm một lỗi lầm lớn nhất là đồng hoá tất cả mọi sự.
R. H. Blyth không có một ý thức nào về ý nghĩa học (Sémantique theo nghĩa của S.L. Hayakawa trong quyển Language in Thought and Action).
Cũng một chữ giống nhau, nhưng ý nghĩa của nó đã thay đổi theo từng người và từng hoàn cảnh; chẳng hạn như chữ A, nếu thiền sư nói A, Shakespeare cũng nói A, tôi cũng nói A, anh cũng nói A; thì tất cả đều là A, nhưng mỗi chữ A này đều khác nhau.
Thiền sư nói A để giải thoát những kẻ chưa ngộ; Shakespeare nói A để đưa lên một thái độ sống của nhân vật; tôi nói A để cho một thí dụ về ý nghĩa học; anh nói A vì anh nói để tập đánh vần, vân vân.
R. H. Blyth đã đem chữ A của thiền sư ra so sánh với chữ A của Shakespeare, rồi kết luận là chữ A của Shakespeare là giống chữ A của Thiền (vì cũng đều là chữ A mà!!!), rồi kết luận rằng ông đã khám phá ra Thiền trong Shakespeare, rồi viết một cuốn sách thật dày đặt tên là Thiền trong văn học Anh (Zen in English Literature)
Và người nhẹ dạ đọc qua quyển sách ấy liền tin theo R. H. Blyth để rồi chẳng biết “Thiền là cái quái gì” mà nhìn ở đâu cũng là Thiền, mà thực sự nói một cách tuyệt đối thì ở đâu cũng là Thiền, nếu vậy thì cần gì phải xác định là “Thiền trong văn học Anh” vì Thiền ở khắp mọi nơi, vậy thì ta cũng có thể viết về những đề tài như “Thiền trong cách bế em” “Thiền trong việc thi cử” “Thiền trong máy phát thanh”, vân vân.
Cứ theo điệu đó thì sẽ đi đến chỗ cuồng Thiền.
Ai mà không biết chữ A của Shakespeare là nói lên thái độ sống của một nhân vật trong vở kịch, tức là chữ A ấy chỉ là sản phẩm của tưởng tượng; còn chữ A của thiền sư là xuất phát từ kinh nghiệm giác ngộ.
R. H. Blyth đã đồng hoá chữ A của Shakespeare với chữ A của thiền sư, đồng hoá một cách vô thức và một cách ngu xuẩn. R.H. Blyth đã đồng hoá trí tưởng tượng với kinh nghiệm xác thực của đời sống!
Sở dĩ tôi phải đem R. H. Blyth ra đây để phê bình nặng lời như trên là vì tôi thấy đã có nhiều vị học giả giáo sư đại học đã vô tình đề cao R. H. Blyth, mà không ý thức được sự tai hại nguy hiểm do R. H. Blyth gây ra.
16.
Quyển sách tệ nhất về Thiền mà tôi đã đọc là quyển Essais sur le Bouddhisme en général et sur le Zen en particulier của R. Linssen (dịch ra Anh văn là Living Zen); R. Linssen chỉ lấy tư tưởng của Suzuki, tiêu hoá một cách hời hợt nông cạn thiếu sót, không thông minh.
Một người tiêu hoá thông minh là Alan W. Watts trong quyển The Way of Zen, nhưng quyển này vẫn chỉ giá trị ở mặt ontique!
Sohaku Ogata lại càng tệ nhất, ông là một thiền sư khi mà viết quyển Zen for the West (Rider, London 1959); ông chỉ trích dẫn lại những ý tưởng của Suzuki và nô lệ Suzuki quá nặng.
Christmas Humphreys viết quyển Zen Buddhism (George Allen and Unwin, London 1916) và quyển Zen Comes West (George Allen and Ugwic, London 1960), cũng chỉ nằm trong vòng cương toả của Suzuki.
17.
Giáo sư Rokusaburo Nieda, khoa trưởng phân khoa triết lý về tôn giáo tại đại học đường Waseda ở Nhật bản, đã vướng vào một lỗi lầm nặng nề nhất khi ông thuyết trình tại Hội nghị Quốc tế về lịch sử tôn giáo tại Marburg an der Lahn ở Đức vào năm 1960); bài thuyết trình của ông nhan đề là “Nothing of Zen in Comparison with Christian Eschatology and Nothing in European Philosophy”; bài này có đăng lại trong tạp chí Asian Culture July-Dec, 1960, vol II No. 3-4.
Rokusaburo Nieda đã lầm lỗi nặng nề như sau:

1. Hiểu sai chữ “Không” của Thiền (Zen) theo điệu “không” trong “không có”.

2. Hiểu sai câu “bất lập văn tự” hay “ly văn tự” bằng cách chấp vào chữ “bất” và chữ “ly” ấy, nghĩa là hiểu theo điệu phủ nhận và chấp nhận;

3. Không hiểu chữ “Dasein” với “Das Seiende” một lầm lẫn quá nặng nề mà bất cứ người nào đã đọc triết lý Heidegger cũng không thể tha thứ được;

4. Thiền là Ngộ, Heidegger đứng trên vị trí “chưa Ngộ” mà viết triết lý; Rokusaburo Nieda “chưa Ngộ” mà leo lên chỗ “Ngộ” của Heidegger, rồi lại đem so sánh chữ “Không” của Ngộ với chữ “Không” của người chưa ngộ. Chữ “Không” của Heidegger còn nằm trong tri thức, còn nằm trong tính luận (ontoiogique); còn chữ “Không” của Thiền, tức là Sunyata của Tam luận tông, là đồng nghĩa với Tri Bát Nhã (Prajna) với giải thoát, chữ “Không” của Thiền là không hoá (néantiser) cả chữ “Không” tột đỉnh, kể cả “Nichts” của Heidegger. Chỉ khi nào chữ “không” (Nichts) bị phá tan đến vỡ tung mất đi thì “Sunyata” mới xuất hiện lên làm việc giải thoát toàn diện.

Để chấm dứt, tôi xin có những nhận xét sau đây:

1. Thiền là Ngộ; Ngộ là giải thoát;

2. Chưa giải thoát mà nói về giải thoát thì chỉ có thể đứng trên lập trường sử học với ý thức rằng mình là kẻ chưa giải thoát;

3. Lặp lại lời nói của các thiền sư đã giác ngộ, đang khi mình chưa giác ngộ thì chính sự lặp lại ấy đã làm lời nói ấy trở nên vô nghĩa và rất nguy hiểm, đồng thời chặn đứng lại sự giải thoát của chính mình.

4. Đọc sách của Suzuki để hiểu tư tưởng của Suzuki; đọc Alan Watts để hiểu tư tưởng của Alan Watts; đọc Christmas Humphreys để hiểu tư tưởng của Christmas Humphreys; chứ đọc Suzuki, Alan Watts, Christmas Humphreys để hiểu tư tưởng Thiền là một điều sai lầm to lớn, là lầm ngón-tay-chỉ-ngón-tay-chỉ-ngón-tay-chỉ-ngón-tay với mặt trăng; lầm ngón tay chỉ mặt trăng đã là nguy hiểm; lầm ngón-tay-chỉ-ngón-tay-chỉ-mặt-trăng lại nguy hiểm gấp đôi; lầm ngón-tay-chỉ- ngón-tay-chỉ-ngón-tay, vân vân lại càng nguy hiểm vạn lần.

5. Thiền là giải thoát; chúng ta được quyền đem Thiền so sánh với bất cứ tư tưởng triết lý nào ở thế giới cũng được, nhưng khi so sánh phải nên nhớ Thiền là Thiền, còn tư tưởng triết lý nào dù cao siêu đến đâu nữa cũng còn nằm trong sự trói buộc của lý trí; dù là chủ nghĩa phi lý vẫn bị trói buộc bởi chữ “phi”.

Sau cùng phải thêm rằng, kẻ viết bài này “chưa Ngộ” và bài này được viết ra trong vị trí “chưa Ngộ” ấy. Hiểu giới hạn mình như thế, phải chăng cũng là thấy được đường đi rồi?
Hiểu Zen có nghĩa là lao vào đêm tối, bước đi trong đêm tối, không có đường, không thể thấy đường nào nữa. Cứ lủi đầu đi vào hố thẳm mà không mong đợi Giác Ngộ! Vứt bỏ luôn cả Zen! Xô ngã mọi con cờ, ném luôn cả ván cờ, đứng dậy, phủi tay và bước ra ngoài đường, ngó lên trời, ngó xuống đất, bước đi và gặp ai cũng cười, không muốn cười thì mở mắt ra nhìn thấy cái chết đang lang thang trên tất cả những hình dáng của mọi sự, rồi tự coi mình như một xác chết đang di động, cái xác chết ấy lại biết uống, biết ăn và biết đói. Và BIẾT YÊU nữa! Yêu, yêu, yêu, cái giống gì cũng yêu. Chết và yêu, yêu và chết, lúc nào cũng yêu-chết, lúc nào cũng chết-yêu. Vừa yêu vừa chết, tất cả phép lạ, tất cả phép lạ ở đấy!

^[1]Xem quyển Zen and Japanese Culture của D.T. Suzuki trang 3-18 Routledge and Kegan Paul, London, 1959. Hoặc quyển Introduction to Zen Buddhism của D.T. Suzuki, trang 38 – 47 (Routledge and company, London, 1949). Hoặc bộ Essays in Zen Buddhism của D.T. Suzuki, cuốn 1, 2, 3 (Rider and company, London, 1949, 1950, 1953). Hoặc quyển Zen for the West của Sohaku Ogata, trang 11- 20 (Rider and company, London, 1959). Hoặc quyển The Practice of Zen của Chang Chen Chi, trang 120-124 (Harber and Brothers, New York, 1959). Hoặc quyển Zen Buddhism của Christmas Humphreys. (George Allen and Unwin, Ltd, London 1960).
^[2]Xem chương “Zen: A Reply to Dr Hu Shih” trong quyển Studies in Zen của D.T. Suzuki, trang 129 – 164 (Rider, London, 1959).

Nguồn: Phạm Công Thiện, Ý thức mới trong văn nghệ và triết học (Luận về ý thức mới sau mười năm lang bạt), tái bản lần thứ tư, NXB An Tiêm, Sài Gòn, 1970. Bản điện tử do talawas thực hiện. Bản đăng trên talawas với sự đồng ý của tác giả.