Đỗ Minh Tuấn

Những năm gần đây, ở nước ta đã xuất hiện một số công trình có tính chất chuyên ngành văn hoá với cách tiếp cận mới và hệ thống tri thức mới đem lại cho độc giả một cái nhìn sâu sắc hơn, khoa học hơn về văn hoá dân tộc như các công trình của Ðoàn Văn Chúc, Phan Ngọc, Trần Quốc Vượng, Trần Ngọc Thêm, v.v. trong đó công trình Tìm về bản sắc văn hoá dân tộc của Trần Ngọc Thêm có nhiều đóng góp về hệ thống hoá tư liệu và sự tìm kiếm góc nhìn mới với những tư liệu đã định hình. Lần đầu tiên có một công trình mang tham vọng bao quát toàn cảnh văn hoá Việt Nam bằng phương pháp tiếp cận hệ thống, tập hợp một cách khá đầy đủ và chi tiết các tư liệu chuyên ngành liên quan đến các lĩnh vực khoa học xã hội khác như khảo cổ học, khoa học lịch sử, dân tộc học, xã hội học, tôn giáo, văn học… rất có ích cho những ai muốn nghiên cứu về văn hoá Việt Nam.

Ðó là những đóng góp đáng trân trọng ghi nhận như là một trong những viên gạch đầu tiên lát trên con đường xây dựng một khoa học về văn hoá. Mặt khác, những nỗ lực phát triển các quan điểm mới về nguồn gốc Việt của nhiều tư tưởng, biểu tượng và hệ thống thao tác tư duy vốn vẫn được coi là của người Trung Hoa sáng tạo ra chẳng những đã thể hiện một bản lĩnh khoa học và một phương pháp tư tưởng thoát khỏi sự chi phối của chủ nghĩa lấy Trung Hoa làm trung tâm và chủ nghĩa lấy Châu Âu làm trung tâm, mà còn mở tiếp những vấn đề khoa học thú vị có khả năng lôi cuốn tư duy của giới văn hoá học, khảo cổ học và sử học…

Nhưng chính trong những mặt mạnh này công trình Tìm về bản sắc văn hoá dân tộc của Trần Ngọc Thêm cũng bộc lộ những hạn chế mà chúng tôi xin phân tích cụ thể dưới đây để mong rút kinh nghiệm cho những công trình tương tự.

I. Những bất cập trong tiếp cận hệ thống

Phương pháp tiếp cận hệ thống với một đối tượng thực chất là trình bày cấu trúc bản chất của đối tượng đó, chỉ ra những liên hệ bên trong của các yếu tố, các khía cạnh, các bộ phận trong tính tổng thể của nó. Những liên hệ đó phải được xem xét trong tính tổng thể với các quan hệ trên dưới, chính phụ, trước sau phù hợp với thực tế tồn tại của đối tượng. Các yếu tố trong hệ thống này lại phải được soi rọi thẩm định bởi cùng một hệ chuẩn, từ một điểm nhìn nhất quán. Nếu không tuân thủ những nguyên tắc này thì hệ thống mà nhà khoa học tạo lập sẽ trở thành một hệ thống chủ quan, giả tạo, trái với các liên hệ lịch sử, các quan hệ cấp độ và các bản chất triết học, văn hoá xã hội của các liên hệ bên trong đối tượng.

Công trình Tìm về bản sắc văn hoá dân tộc của Trần Ngọc Thêm có những biểu hiện bất cập ở cả ba khía cạnh trên khi nỗ lực trình bày văn hoá Việt Nam như một hệ thống các liên hệ của con người trong tự nhiên và xã hội.

1- Hệ thống giả hình thành từ cái nhìn chia cắt

Trong mỗi một nền văn hoá có mối quan hệ giữa con người với tự nhiên, với xã hội và với bản thân nó là những liên hệ biện chứng nhằng nhịt, không thê chia cắt một cách cứng nhắc và tuyệt đối. Trong ứng xử với tự nhiên có ứng xử với xã hội và ngược lại. Nhất là đối với các nền văn hoá Á Ðông bị chi phối bởi quan điểm thiên địa nhân hợp nhất thì sự chia tách các quan hệ của con người để xem xét bản chất văn hoá cần có một thái độ biện chứng và một điểm nhìn nhất quán. Về phương diện triết học, người phương Ðông coi Trời là cha, Ðất là mẹ nên thái độ văn hoá của con người là thái độ hoà đồng, về nguồn.

Cái nhìn đối diện, đối lập, đối phó và khai thác tự nhiên là thái độ văn hoá thường trực của con người phương Tây. Khi xem xét quan hệ người Việt với môi trường tự nhiên Trần Ngọc Thêm chia ra thành quan hệ tận dụng và quan hệ đối phó – cách nhìn này tỏ ra siêu hình và cơ giới vì đã lấy mục đích thực dụng làm trung tâm, làm chuẩn mực để xem xét văn hoá trong khi văn hoá lại nhiều khi phi thực dụng. Thái độ văn hoá của con người không chỉ thể hiện ở sự tận dụng hay đối phó mà còn thể hiện ở sự hoà đồng, sự vô tư, sự hy sinh… xuất phát từ một nhu cầu tinh thần cao thượng trên cơ sở một quan niệm riêng về đức hạnh và giá trị. Văn học và giấc mơ là tận dụng hay đối phó?

Cách chia này của Trần Ngọc Thêm bộc lộ rõ quan niệm coi văn hoá chỉ là một yếu tố thực dụng của đời sống, trong khi đó bản chất văn hoá còn cao rộng hơn đời sống – nó định hướng thúc đẩy đời sống, chi phối sự lựa chọn và sự hành động của con người trong đời sống, mở không gian tinh thần cho đời sống và mặt khác níu kéo đời sống theo định hướng bề sâu của nó.

Món ăn của một dân tộc thể hiện quan hệ tận dụng tự nhiên của nó, nhưng cũng là tín hiệu xã hội bộc lộ quan hệ của con người với con người trong một môi trường văn hoá đặc thù, thực chất là một tín hiệu mang giá trị đạo đức và nhân phẩm (“miếng giữa làng”, “miếng khi đói bằng gói khi no”, “miếng ăn là miếng nhục, “đánh nhau chia gạo chào nhau ăn cơm”, v.v.). Người Việt Nam có xu hướng coi tất cả là phương tiện để bộc lộ nhân cách – kể cả miếng ăn. Có khi ăn chỉ là cách bộc lộ tình cảm chủ tớ (“hoà nước sông chén rươụ ngọt ngào”), hoặc chỉ là phương tiện gợi nhớ con người, gợi nhớ quê hương (“gừng cay muối mặn xin đừng quên nhau”). Chia tách ra như Trần Ngọc Thêm để xem xét cách ăn, cách chế biến món ăn chỉ như một biểu hiện quan hệ với tự nhiên là đã tỏ ra không hiểu cái thần của văn hoá Việt. Sự khiên cưỡng còn lộ rõ khi tác giả đưa ăn trầu, hút thuốc vào những hành vi ăn uống!

Trong quan hệ với không gian, con người phương Ðông không hề có thái độ đối phó một chiều. Trong Tây Du Ký, cả ba đệ tử của Ðường Tăng đều biết bay, có thể cõng thầy bay đến Tây Trúc trong thời gian rất ngắn. Nhưng cả bốn thầy trò vẫn cùng nhau đi bộ, lội suối trèo đèo, ăn nhờ ở đợ vì ĐI với họ không chỉ là đối phó với không gian mà còn là một phương thức sống, một nỗ lực văn hoá, một cách khẳng định trình độ giác ngộ chân lý, một niềm vui đạt đạo, hiến dâng. Và trong nền văn hoá xê dịch kiểu Nguyễn Tuân hay trong du lịch, hành hương về cội nguồn, thì sự ĐI không những không phải là đối phó với không gian mà trái lại là sự cộng sinh, tận hưởng không gian.

Tách rời, đối lập tự nhiên và xã hội để xem xét văn hoá Việt, qui các vấn đề ăn, ở, đi lại thành ra quan hệ đối phó và tận dụng tự nhiên, Trần Ngọc Thêm vừa tỏ ra chỉ nhìn thấy cái xác của vấn đề, vừa rơi vào nguy cơ loạn chuẩn. Vì cái ăn, cái mặc, cái ở được tác giả coi như những biểu hiện của ứng xử với tự nhiên, nhưng cái chết, cái tín ngưỡng lẽ ra cũng phải được coi như biểu hiện của ứng xử với cái hữu hạn của đời sống thì lại được tác giả đưa vào ứng xử xã hội, xem xét nó biểu hiện của phong tục tập quán! Cách tiếp cận kiểu đó của tác giả vừa thừa vừa thiếu. Thừa, vì đã đưa cả vào đối tượng nghiên cứu là văn hoá những yếu tố văn minh, những yếu tố tiền văn hoá. Thiếu, vì chưa bao quát được tinh thần văn hoá xuyên suốt các quan hệ như một mã số, một linh hồn.

Cách tiếp cận chia cắt, chẻ nhỏ các yếu tố ra mà thiếu một cái nhìn quán xuyến, một mặt đã làm mất đi một cấu trúc tổng thể hữu cơ vốn có của văn hoá Việt trong tư cách MỘT HỆ THỐNG SỐNG ĐỘNG, MỘT CƠ CHẾ VĂN HOÁ ĐẶC THÙ nối liền các yếu tố đơn lẻ với nhau và với tư tưởng, quan niệm triết học văn hoá phổ quát; mặt khác lại tạo ra một HỆ THỐNG GIẢ gồm các yếu tố khác bản chất, khác cấp độ, khác trình độ được gắn với nhau bởi bộ khung tư biện của người nghiên cứu.

Mô hình chủ quan không thể tự khép kín trong tư cách chỉnh thể như một cấu trúc khách quan. Nếu chia cắt văn hoá trong các quan hệ như kiểu Trần Ngọc Thêm đã làm thì vẫn còn có thể chẻ ra thêm các quan hệ khác, chẳng hạn, quan hệ đối phó với thời gian (sự biến đổi, sự quên lãng, sự cách xa, sự đợi chờ, mai một… trong cuộc sống và tâm hồn người Việt). Chẳng phải người Việt có thái dộ văn hoá khá đặc thù trong quan hệ với thời gian thể hiện qua những biểu tượngTừ Thức, Vọng Phu, qua phương châm chịu đựng kiên nhẫn và triết lý đợi chờ, tin ở tương lai đó ư? Nếu mở ra một lát cắt mới như thế thì câu ca dao “Bao giờ dân nổi can qua, con vua thất thế lại ra quét chùa” sẽ được nhìn nhận như một thái độ triết học lạc quan tin ở thời gian, tin vào sự đổi thay chứ không thể được xem xét theo định kiến như là biểu hiện cuả tư tưởng dân chủ nữa! Hoặc nhất quán về cách tiếp cận thì trong Chương Sáu -Văn hoá ứng xử với môi trường xã hội tác giả phải đề cập đến các quan hệ chính trị xã hội, đối phó và giao lưu với ngoại bang ở tất cả các mặt (chính trị, quân sự, kinh tế, văn hoá, ngoại giao, v.v.) chứ không thể chỉ đề cập ở khía cạnh giao lưu văn hoá tư tưởng như tác giả đã làm.

Cách nhìn chia cắt siêu hình, phiến diện của Trần Ngọc Thêm chẳng những đã không cho phép cắt nghĩa đúng bản chất và cấu trúc của một văn hoá nhiều chiều, dung hợp như văn hoá Việt, mà còn bất cập ở chỗ nó không cắt nghĩa được bản chất triết học xã hội và cơ chế của ĐỔI THAY VĂN HOÁ trong đời sống dân tộc Việt với tư cách là một nội lực của phát triển văn hoá và cũng chính là văn hoá ở dạng tiềm năng.

2. Loạn điểm nhìn, loạn chuẩn, loạn bản chất, hệ quả của thái độ vị chủng văn hoá

Do chưa có một quan niệm chín muồi, nhất quán về bản chất và cấu trúc của văn hoá Việt nên quá trình phân tích của tác giả rơi vào các tình trạng loạn điểm nhìn, loạn chuẩn, dẫn đến sự đảo lộn bản chất, đảo lộn cấp độ, đảo lộn lịch sử các hiện tượng văn hoá mà tác giả đã đưa ra trong hệ thống giả của mình, đặc biệt là trong phần viết về văn hoá nhận thức.

Khi đem khái niệm văn minh du mục và văn minh trồng trọt làm chuẩn mực phân tích tìm kiếm lẽ dị biệt của văn hoá phương Bắc và văn hoá phương Nam, tác giả đã đưa người đọc vào một cảnh quan học thuật đầy hứa hẹn với những hướng kiến giải mới, những tư liệu mới, những vấn đề mới rất thú vị. Ở đây, tác giả có vẻ như cổ xuý cho một thứ quan điểm sinh thái học mà nhà nhân học Marvin Harris đã đề xướng theo đó “cách người ta sản xuất lương thực và những nhu yếu phẩm khác như thế nào giải thích nguồn gốc và sự phát triển của nhiều tập quán văn hoá” [1]. Nhưng mặt khác, khi cắt nghĩa nội dung của các thành tố văn hoá cụ thể trên quan điểm chống một chủ nghĩa lấy Trung Hoa làm trung tâm, tác giả lại bộc lộ thái độ vị chủng trong xu hướng đề cao văn hoá Việt Nam khi so sánh với văn hoá Trung Hoa.”Người có thái độ vị chủng có xu hướng đánh giá tất cả các nền văn hoá khác theo các tiêu chuẩn riêng của mình và coi chúng là thấp kém, không tự nhiên, hoặc sai, khi các nền văn hoá đó có gì khác biệt” [2].

Thái độ vị chủng văn hoá của Trần Ngọc Thêm bộc lộ khá đậm nét và thành thực khi phân tích văn hoá nhận thức của người Việt Nam với ý hướng coi người Việt là tác giả đầu tiên của các hệ thống khái niệm triết học như âm dương, ngũ hành mà sau này Trung Hoa dùng lại, biến cải và phát triển thành như là của họ. Điều này đã được triết gia Kim Định chứng minh bằng cách tiếp cận giải mã huyền sử có nhiều luận điểm và luận chứng khá hấp dẫn, sâu sắc và ít nhiều thuyết phục. Trần Ngọc Thêm muốn chứng minh luận đề này theo phương pháp khoa học cũng là một ý hướng tốt. Nhưng ông đã sử dụng nhiều thao tác thiếu nhất quán về phương diện triết học, không chính xác về các phương diện nội dung tư tưởng và sai lệnh về nội hàm khái niệm, do sự cắt nghĩa của tác giả không gắn với cơ sở triết học là quan niệm nguyên thuỷ mà tuỳ tiện suy diễn từ tâm lý thông thường. Cụ thể như sau:

2.1. Ðảo lộn lịch sử: Quan niệm truyền thống về tiếp biến văn hoá Hán Việt vẫn là: Tri thức Nho giáo (Kinh Dịch, Tống Nho) nguyên từ Trung Quốc truyền vào Việt Nam, qua các nhà nho đi vào bình dân trở thành một số phong tục tập quán và nội dung một số câu ca dao. Muốn bác bỏ quan niệm này, nhà nghiên cứu phải dựa trên nhiều lập luận và chứng cứ, không thể nghiễm nhiên đảo ngược logic lịch sử đã tồn tại lâu đời trong nhiều văn bản để trình diễn một logic tư biện chủ quan, phi lịch sử. Trần Ngọc Thêm đã xuất phát từ phong tục, tục ngữ, ca dao, coi đó là những hiện thân của tri thức nguyên thuỷ rồi hệ thống hoá lại, đem hệ thống mình vừa hình dung ra đó diễn dịch thành hệ thống nguyên thuỷ để kết luận rằng người Việt là tác giả nhiều tri thức cẩm nang vẫn coi là của Trung Quốc. Muốn làm được điều đó thuyết phục Trần Ngọc Thêm phải chứng minh được những câu ca dao này ra đời trước khi người Việt biết Tống Nho và Kinh Dịch. Rất tiếc, tác giả đã có xu hướng đem logic tư biện thay thế sự phân tích lịch sử tri thức, coi giả thiết khoa học như là kết luận khoa học đã được chứng minh.

2.2. Ðảo lộn cấp độ: Những khái niệm, tư tưởng, thao tác vốn là yếu tố của hệ thống tư tưởng triết học nguyên thuỷ đã được Trần Ngọc Thêm lọc ra xâu chuỗi lại thành một hệ thống mới trong tư cách hệ thống con nằm trong lòng hệ thống nguyên thuỷ. Ðó là cách Trần Ngọc Thêm phá huỷ hệ thống triết học của văn hoá nhận thức nguyên thuỷ vẫn được coi là của Trung Hoa để lập thành hai hệ thống giả theo lôgich chủ quan mang tính vị chủng và tính thực dụng xã hội học (tìm mọi cách quy tất cả về cho Việt Nam, hay qui giản mọi thứ về văn minh nông nghiệp và văn minh du mục). Từ đó dẫn đến chỗ lấy ngọn làm gốc, lấy yếu tố cắt nghĩa hệ thống, lấy nội dung xã hội cắt nghĩa nội dung triết học.

Chẳng hạn, khi giải thích về phong tục mẹ chồng phải mang bình vôi lánh đi khi con dâu mới về nhà tác giả tiếp cận từ góc độ xã hội học (trang 295), khi cắt nghĩa phong tục để bát cơm quả trứng trên quan tài, tác giả lại tiếp cận từ góc độ triết học (trang 297), khi cắt nghĩa trang phục và thái độ trong tang lễ người Việt, tác giả lại tiếp cận từ gốc độ tâm lý học (trang 298), v.v. Rõ ràng, mô hình chung mà tác giả đưa ra có bản chất là hệ thống giả lắp ghép các yếu tố thuộc nhiều cấp độ vào cùng một bình diện nên đã không trở thành chuẩn mực thống nhất xuyên suốt cho mọi sự cắt nghĩa, giải mã các hiện tượng văn hoá cụ thể. Thêm vào đó, công trình còn bộc lộ rõ xu hướng xã hội học dung tục, dùng tâm lý thông thường cắt nghĩa phong tục mà chưa đi sâu vào bản chất triết học, tâm thức văn hoá, cơ chế đặc thù của linh hồn văn hoá Việt.

2.3. Ðảo lộn bản chất: Trong tinh thần vũ trụ quan và nhân sinh quan Á Ðông đặc biệt là tư tưởng triết học Trung Hoa cổ với nhận thức luận Kinh Dịch thì mọi nghi lễ, tổ chức xã hội… gắn liền với quan niệm vũ trụ, mô hình tổng quát mang tính triết-toán. Các số, phương, hành, quái đều là những khái niệm xuyên thấm, giao thoa, gắn kết hữu cơ chặt chẽ với nhau và đều là sự Mà HOÁ các cấu trúc thời – không (thời gian – không gian). Ví dụ, các sao Thanh Long, Bạch Hổ, các số chẵn, số lẻ, phương Ðông, phương Tây mà tác giả đã dẫn ra để chứng minh nguồn gốc phương Nam của chúng là xuất phát từ quan niệm về tiết điệu vũ trụ, cấu trúc thời sinh trong biến dịch không thời (với tư cách là siêu lôgich) chứ không phải là xuất phát từ ý muốn chủ quan của người xưa như tác giả cắt nghĩa một cách khá dông dài, dung tục. Người xưa quan niệm vận Trời, mệnh Trời (lôgich phổ quát, tất yếu) là cái quyền uy tối hậu tối thượng mà con người cần phải nương theo để hợp đạo Trời, để đạt tới lẽ hoà đồng. Trang Tử ghét cơ giới, cơ tâm, khuyên ”đừng lấy người giết Trời” chính là chống lại cái ý chí luận coi con người là trung tâm có quyền năng cải tạo vũ trụ, là cái rốn cuả vũ trụ theo kiểu văn minh vật chất phương Tây. Các sao Thanh Long, Bạch Hổ, phương Ðông – Tây với nội hàm và ngoại diên của nó (thiêng hay không thiêng, lành hay dữ, màu sắc tính chất, định hướng và vật ứng, v.v.) là những TÌNH HUỐNG KHÔNG THỜI GIAN đã được ấn định trong logic vũ trụ phổ quát theo tinh thần định mệnh, người xưa nếu đã hiểu thì phải tin theo đâu dám tuỳ ý đặt ra, thích thế nào thì bắt mô hình khoa học phải đổi thay theo như thế. Nếu quả thật cái ý Trần Ngọc Thêm muốn chứng minh là đúng với sự thật lịch sử xã hội, nghĩa là có một hệ thống văn hoá phương Nam là nguyên liệu cho người Hán sử dụng trong hệ thống mới của mình thì:

a) Hệ thống đó chẳng có quá trình triết học, khoa học gì mà chỉ là hệ thống DUY Ý CHÍ phản ánh các ý muốn chủ quan của dân tộc Việt Nam như Trần Ngọc Thêm đã chứng minh khi cho rằng những khái niệm liên quan đến mình thì người xưa thường cấp cho nó những nội hàm gồm những yếu tố tốt (sống, thiêng) còn những khái niệm liên quan đến người khác (như phương Bắc liên quan đến Trung Quốc) thì ngược lại, cấp cho nó những nội hàm xấu (đen, hiểm, trộm cắp, đạo tặc, tai hoạ, v.v.). Nếu hệ thống như thế gọi là khoa học nhận thức thì chính là hệ thống khái niệm của một khoa học yêu nước cực đoan phiến diện, một chiều chứ đâu phải là khoa học nhận thức theo tinh thần Hà Ðồ Lạc Thư và Kinh Dịch.

b) Hệ thống triết học của phương Nam mà Trần Ngọc Thêm nói đến đó có thật thì tại sao khi tham dự vào hệ thống triết học của người Trung Hoa các khái niệm du nhập từ phương Nam vẫn được giữ nguyên nội hàm như đã có? Phải chăng người Hoa ngây thơ bị người Việt Nam lừa nên dại dột ôm vào lòng văn hoá mình một văn hoá khác đầy những khái niệm nói xấu mình? Không phải. Chính là người Trung Hoa cổ (hoặc người Việt cổ) quan niệm như vậy về sự phân bố vật chất, năng lượng và cấu trúc trong vũ trụ. Bản thân các quan niệm đó là trung tính, không mang tính chất sô- vanh, bài ngoại như Trần Ngọc Thêm cắt nghĩa, nhưng Trần Ngọc Thêm với định kiến khoa học đã chỉ lọc ra những nội hàm phù hợp, với định kiến trên.

Chẳng hạn, phương Ðông tượng hình bằng quẻ Chấn bao gồm nhiều nội dung: Thần thiêng, sấm chớp, tai hoạ, sự đổ vỡ, lo âu, sự chuyển động, vật đặt ngửa, v.v. Nhưng do không nắm được những khái niệm trong văn hoá nhận thức phương Ðông, Trần Ngọc Thêm chỉ lọc ra những nội dung xã hội tốt trong nội hàm của khái niệm phương Ðông để phục vụ cho lập luận nói rằng khái niệm đó tốt cho người Việt do đó ắt phải do người Việt tạo ra (!). Với lập luận kiểu đó, ta có thể lấy bất cứ khái niệm nào để chứng minh rằng dó là do người Tầu sáng tạo ra. Chẳng hạn, phương Nam tượng là quẻ Ly. Ly là rực rỡ, văn minh, nhưng cũng đồng thời là lừa, là phản, là đồng bóng vậy ắt hẳn trong khái niệm phương Nam có hàm chứa quan niệm của người Trung Hoa về người Việt, và theo lôgich của Trần Ngọc Thêm thì khái niệm này phải do người Trung Quốc đặt ra theo tâm lý bài Việt (?!).

Việc cắt nghĩa nguồn gốc của một tri thức là công việc của ngành tri thức học, một khoa học nghiêm túc, phức tạp trước hết đòi hỏi một sự mô tả hệ thống tri thức toàn diện và chính xác, sau đó có đầy đủ các chứng cứ khoa học tri thức luận có cơ bản và có thao tác chính xác. Không thể cắt nghĩa nguồn gốc tri thức theo kiểu Trần Ngọc Thêm – cùng một lúc vừa mô tả hệ thống một cách méo mó, cắt đoạn, phiến diện, “dĩ quản khuy thiên”, vừa qui kết nguồn gốc xã hội một cách giản đơn và dung tục, cái gì cũng quy giản về nông nghiệp và du mục, lấy thực tế cụ thể để cắt nghĩa nội hàm và nguồn gốc của những khái niệm triết học tinh tế, cao siêu. Làm như vậy là vừa ôm đồm một lúc hai hệ thống khoa học lớn mà không hiểu thấu hệ thống nào cả nên đã dẫn đến chỗ đem cái hệ thống què quặt này để so sánh, nhận diện hệ thống què quặt kia, rốt cục là làm một cuộc phá hoại kép với cả hai hệ thống tiếp cận.

Suzuki tác giả Thiền luận là một tác giả kiểu mẫu, thiên tài về phiên dịch hệ thống, đối chiếu văn hoá. Ông trình bày văn hoá nhận thức của người phương Ðông, đặc biệt là văn hoá Thiền của người Trung Hoa hoàn toàn bằng các khái niệm phương Tây, nhưng hầu như không làm suy giảm, biến dạng tinh thần của hệ thống tri thức mà ông đang nghiên cứu. Trong những trường hợp khái niệm phương Tây bất lực hay phản tác dụng trong việc mô tả khái niệm Thiền học thì Suziki mô tả sự bất lực và đó cũng chính là một kiểu nội dung của khái niệm phương Ðông. Nếu theo lôgich của Trần Ngọc Thêm thì khi kiến giải về công án “que cứt khô” của các Thiền Sư, hẳn Suzuki phải reo lên kết luận về nguồn gốc nông nghiệp lạc hậu của Thiền vì “que cứt khô” là bằng chứng Thiền xuất hiện ở phương Nam nhiều nắng, hơn thế nữa Thiền mang gốc Việt vì có cụ tổ ở làng Cổ Nhuế nơi vẫn thờ hai que hót phân (!).

II. Những bất cập và ngộ nhận về tri thức

Chính vì thiếu một sự hiểu biết đầy đủ toàn diện và chính xác về hệ thống văn hoá nhận thức của người phương Ðông xưa và thiếu một phương pháp luận khoa học trên cơ sở một sự nắm vững các thao tác suy đoán khoa học của tri thức luận, nên Trần Ngọc Thêm đã đưa ra nhiều kiến giải võ đoán mang tính chất tuỳ tiện, dung tục hoá. Trong cách hiểu của Trần Ngọc Thêm về Ngũ hành và Bát quái có nhiều sai lầm, bất cập, chứng tỏ tác giả không hiểu các khái niệm này. Chẳng hạn ở trang 165 khi so sánh Ngũ hành và Bát quái về lối tư duy Trần Ngọc Thêm khẳng định rằng Ngũ hành trừu tượng đa nghĩa còn Bát quái là cụ thể đơn nghĩa, Ngũ hành có quan hệ giữa các thành tố còn Bát quái thì không có.

Ðây là những kết luận hoàn toàn sai vì Bát quái và Ngũ hành quan hệ với nhau như là quan hệ của CẤU TRÚC và NGUYÊN LÝ VẬN HÀNH. Tám quẻ là tám cấu trúc phổ quát của thế giới, ngũ hành là năm nguyên lý vận động (Kim là nguyên lý nhập vào, Mộc là nguyên lý xuất, Hoả là nguyên lý thăng hoa, Thủy là nguyên lý thẩm thấu…). Ðem hệ thống cấu trúc so sánh với hệ thống nguyên lý vận hành là đem hai khía cạnh của một hệ thống nhận thức tổng thể so sánh với nhau, cũng giống như so sánh hệ thống các địa phương và hệ thống các Bộ để xác định xem hệ thống nào thuộc về hệ thống Nhà nước Việt Nam.

Quan niệm cho rằng Bát quái không đa nghĩa và không chuyển hoá cũng là sai lầm vì Bát quái là một cấu trúc phổ quát, khi đặt trong tương quan địa lý thì nó mang nghĩa phương hướng và địa chất, khi đặt trong tương quan xã hội thì nó mang nghĩa lãnh thổ, nông nghiệp hay du mục, khi đặt trong tương quan tâm lý, văn hoá thì nó mang nghĩa các khí chất, các cấu trúc nhân cách, các vật dụng và các vật linh… Quan niệm cho rằng Bát quái không chuyển hoá sang nhau lại càng chứng tỏ tác giả không đủ tri thức tối thiểu về đối tượng nghiên cứu. Trong các phép chiêm bốc xưa, Bát quái là cấu trúc, Ngũ hành là tương tác. Nếu không thể chuyển hoá sang nhau thì Bát quái không thể là cơ sở để người xưa sử dụng vào Nhâm, Cầm, Độn, Toán, đặc biệt là Thiệu Khang Tiết không thể sáng tạo ra phép độn Mai hoa mà trong đó chủ yếu là sự biến hoá của quẻ này thành quẻ kia trong các thời điểm có động.

Trần Ngọc Thêm còn đi sâu vào sai lầm ngộ nhận khi ở các trang 65, 66, 67 ông tập trung chứng minh rằng Bát quái không có trung tâm, còn ngũ hành có trung tâm: “Do lối tư duy phân tích và siêu hình, thiếu bao quát tổng thể và ít chú ý đến quan hệ nên vùng trung tâm của Bát quái còn để trống. Ðể yên tâm rằng Bát quái có thể trừ được tà ma, người ta phải trám thêm hình Âm Dương vào giữa để nhờ nó cai quản chúng (…) Trong khi đó thì trong tư duy của người phương Nam không có khái niệm 8 phương mà phải là 9 phương (có trung tâm)” (…) “Hà Ðồ Lạc Thư với con số 5 ở giữa, luôn chú trọng đến Trung tâm, … trong khi ở Bát quái phương Bắc thì trung tâm bỏ trống, do đó không thể nói rằng bát quái xây dựng trên cơ sở Hà đồ và Lạc Thư” (trang 166-167).

Trong lập luận trên có trùng điệp những ngộ nhận PHÁ HUỶ HỆ THỐNG mà trong phạm vi bài này chúng tôi chỉ có thể sơ bộ phân tích vài điểm bao quát. Quan niệm về TRUNG TÂM theo kiểu có một quẻ cai quản các quẻ khác là quan niệm kiểu xã hội học phổ vào các liên hệ tự nhiên. Khi các nhà triết học mô hình hoá tự nhiên và xã hội học chỉ ra các liên hệ tương tác, trong đó cái gọi là Trung tâm được vẽ ở giữa không có nghĩa là Trung tâm về mặt không gian (mà nếu không có gì thì không gian đó bị bỏ trống) mà phải hiểu trung tâm là một CẤU TRÚC PHỔ QUÁT HƠN. Hành Thổ sỡ dĩ được coi là trung tâm vì ở đó bao quát cả SINH và KHẮC, cả XUẤT và NHẬP (Thổ là nguyên lý của gieo và gặt) chứ không phải đó là “thủ trưởng” có sứ mệnh lãnh đạo. Âm Dương là trung tâm của 8 quẻ là đúng vì đó là cấu trúc nền tảng, mẫu số chung của các quẻ ở cấp độ mờ hơn. Theo sự phân tầng các cấu trúc thì thông thường cấu trúc mờ hơn đóng vai trò nền tảng (trung tâm), cấu trúc cụ thể hơn đóng vai trò thành tố. Sai lầm của Trần Ngọc Thêm có nguồn gốc ở quan niệm thô thiển về trung tâm, lấy quan niệm về trung tâm không gian và trung tâm xã hội thay thế quan hệ về trung tâm triết học.

Trần Ngọc Thêm còn cho rằng “Bát quái có phạm vi vì ứng dụng khá hạn chế. Ðể khắc phục, tổ tiên người Hán đã phải tăng số thành tố của Bát quái lên tới vượt con số khổng lồ là 64 quẻ bằng cấu tạo ra ra Bát quái kép” (trang 166-167). Sai. Không phải là người xưa tuỳ ý tăng lên 64 quẻ theo lối tăng chỉ tiêu, mà 64 quẻ là sự KHÁM PHÁ CÁC KHẢ NĂNG CẤU TRÚC theo lôgich biến dịch với tư cách là sự LUÂN PHIÊN CẤU TRÚC KHÔNG THỜI GIAN từ cấp độ trung tâm phổ quát đến cấp độ yếu tố, ngoại vi. Thái cực sinh lưỡng nghi, Lưỡng nghi sinh Tứ tượng, Tứ tượng sinh Bát quái, Bát quái sinh Thập lục quái - đó là lôgich hình thành cái cụ thể trong quan niệm người xưa trong đó Thái cực giống như vụ nổ Big Bang sinh ra 64 quẻ là các cấu trúc đa dạng của thế giới tinh thần và vật chất.

Trần Ngọc Thêm cũng cho rằng: “Ngũ hành và Bát quái là những nhận thức về cấu trúc không gian của vũ trụ được xây dựng trên nền triết lý Âm Dương”. Sai. Ngũ hành và Bát quái không phải là những nhận thức về cấu trúc không gian mà chính là những MÔ HÌNH CẤU TRÚC KHÔNG-THỜI GIAN trong đó thời gian vừa là nền tảng vừa là bình diện trực tiếp. Quên mất bản chất không-thời gian vốn là nền tảng tư duy triết học của người xưa (sau này được cụ thể hoá ở Enstein), Trần Ngọc Thêm đã tỏ ra chưa hề bước vào lãnh địa của văn hoá nhận thức phương Ðông cổ mà ông đang say sưa phán xử một cách tự tin!

Tất cả những sai lầm mang tính chất xuyên tạc bản chất của đối tượng nghiên cứu đó có nguồn gốc ở chủ nghĩa vị chủng văn hoá, thái độ duy ý chí, phương pháp tư tưởng tư biện siêu hình. Nó đã làm hỏng giá trị của các tư liệu mà tác giả đã công phu tập hợp, khiến cho các tư liệu đó có lúc lại trở thành có hại cho nhận thức của người đọc, đặc biệt là người đọc là học sinh, sinh viên chưa được chuẩn bị đầy đủ về tri thức. Vì vậy, công trình này cần được tác giả chỉnh lý lại một cách nghiêm túc trước khi được coi như một tài liệu tham khảo tốt cho các chương trình giảng dạy về văn hoá Việt Nam và văn hoá phương Ðông trong các trường Ðại học.

Nguồn: Văn hóa Nghệ An