Claus Träger

Dịch giả Trương Hồng Quang

Claus Träger (1927-2005), nguyên Giáo sư Văn học tại Ðại học Tổng hợp Karl Marx (Leipzig), là một trong những nhà nghiên cứu văn học hàng đầu của CHDC Ðức trước đây. Bài viết sau đây được xây dựng trên cơ sở một báo cáo khoa học do tác giả trình bày tại Hội nghị lần thứ VII của Hội văn học so sánh quốc tế (AILC) họp từ 13.-19.8.1973 tại Montreal và Ottawa, Canada. Bản dịch ra tiếng Việt được thực hiện trên cơ sở văn bản in trong: Claus Träger, Studien zur Erbetheorie und Erbeaneignung (Các tiểu luận về lý thuyết di sản và việc kế thừa di sản), Leipzig 1981, tr. 228 – 246.

(Người dịch)

I.

Tư tưởng làm cơ sở cho nghiên cứu văn học so sánh về căn bản đồng nhất với quan niệm hoàn toàn hợp lý cho rằng văn học không và không thể là sở hữu cá nhân của từng dân tộc riêng lẻ. Nguồn gốc của một quan niệm như vậy cố nhiên không thể tìm thấy trong phạm vi tư tưởng của xã hội tư sản đã hình thành trên bình diện quốc gia dân tộc. Nó là sản phẩm của thời đại mà trong đó tầng lớp tư sản vừa tổ chức thành giai cấp và còn xuất hiện một cách chính đáng với tư cách đại diện cho toàn nhân loại. Như thế phương pháp tiếp cận theo góc độ văn học dân tộc thực ra là một sự giải thể của tư duy lịch sử văn học khởi thủy theo xu hướng chuyên môn hoá của ngành ngữ văn và hình thành thông qua sự độc lập hoá về mặt tổ chức của nghiên cứu văn học, có nghĩa là sự tách rời nó khỏi đời sống văn học thực tế.

Quan điểm văn học nhân đạo – tư sản tiến bộ từ Voltaire và Diderot, Lessing và Herder, Goethe và Schiller, anh em nhà Schlegel, Hegel và Heine, qua các nhà dân chủ cách mạng Nga cho đến Hermann Hettner hay nhà ngữ văn Ðan Mạch Georg Brandes đều thấm nhần tư tưởng cho rằng văn học là công cụ nhân đạo hoá, công cụ của sự nghiệp giải phóng xã hội và hiểu biết lẫn nhau giữa các dân tộc. Chính trong tinh thần này mà vào cuối thế kỷ trước Georg Brandes còn có thể viết trong phần dẫn luận cho công trình Những trào lưu chính của văn học thế kỷ mười chín của mình: “Nghiên cứu văn học so sánh mang một thuộc tính hai mặt: nó vừa khiến chúng ta tiếp cận cái xa lạ tới mức có thể chiếm lĩnh được cái xa lạ đó, vừa khiến chúng ta rời xa cái riêng của mình tới mức có khả năng bao quát được cái riêng này… Cho đến tận bây giờ các dân tộc vẫn còn đứng cách nhau khá xa trên phương diện văn học và mới chỉ chứng tỏ được một khả năng ít ỏi trong việc chiếm lĩnh các sản phẩm văn học của nhau.” [1]

Nhìn nhận một cách chính xác tình hình chung của nghiên cứu văn học trong hiện tại thì bức tranh này trên đại thể vẫn không hề thay đổi: Cho dù bản thân mạng lưới giao tiếp văn học ngày càng được xiết chặt hơn, khoa văn học vẫn dừng lại ở một phương thức chiếm lĩnh đối tượng trên căn bản tương ứng với những điều kiện giao tiếp của thế kỷ trước [2]. Sau khi hầu như đã trở thành một chân lý hiển nhiên rằng Marx, Engels và Lenin thường xuyên đưa ra mọi đánh giá của mình, trong đó có cả các nhận định về văn học, từ những giác độ lịch sử thế giới, cụ thể thông qua việc so sánh giữa các giai đoạn tiến bộ nhất (mang tính “cổ điển“) – đây cũng là nguồn gốc của tính năng động liên tục trong năng lực xét đoán ở các ông –, điều vừa nói trở nên thật lạ lùng. Với một bạo lực không thể cưỡng lại, sự phân công lao động giữa các nhà ngữ văn qua gần suốt một thế kỷ dường như đã hủy hoại những tư tưởng ban đầu đến mức chỉ còn sót lại một vài mảnh vụn không đáng kể. Làm sao để có thể lý giải điều đó khác được một khi mặc dù đã có sẵn một cơ sở ý niệm hết sức rành mạch, khoa văn học vẫn không tìm thấy cho mình từ đó những dụng ích đáng kể so với các ngành khoa học khác – như chính sử học, hay như khoa lịch sử nghệ thuật và lịch sử âm nhạc. Chắc chắn ở đây người ta có thể nói rằng với mười hai đơn vị âm cơ bản trong cùng các loại hợp âm, Beethoven và Tschaikowski đã sáng tạo những hình thức âm nhạc hoàn toàn có thể so sánh được với nhau, hay William Turner và Utrillo đã vẽ nên một thứ màu trắng tương tự, trong khi đó thì những người đồng bào văn học của họ lại sáng tác bằng các ngôn ngữ Ðức, Nga, Anh hay Pháp.

Tuy nhiên những lập luận như vậy cũng chỉ xuất phát từ một tiền đề thiếu đảm bảo cho rằng “ngôn ngữ” của nghệ thuật trong ý nghĩa nào đó lại đồng nhất với một ngôn ngữ nhất định. Ngược lại rõ ràng không có một nền âm nhạc hay văn học toàn cầu chủ nghĩa; rốt cuộc thì nhà nghiên cứu âm nhạc phải biết rõ các đặc điểm dân tộc Nga trong hoà âm của Mussorgski, cũng như một chuyên gia Dante phải thông thạo tiếng Ý. Song nếu nhìn nhận từ góc độ đặc biệt này thì nhà nghiên cứu âm nhạc chỉ tìm hiểu có mỗi âm nhạc của Mussorgski (chứ không phải là âm nhạc nói chung), còn nhà nghiên cứu văn học lại là một nhà ngữ văn Dante. Vấn đề chủ yếu không nằm ở chỗ xác định tính loại biệt, có thể nói là sự tồn tại đơn lẻ – tự thân của một tác phẩm nghệ thuật và chứng minh sự phụ thuộc của nó vào một xu hướng nghệ thuật hay một thời đại dân tộc nhất định, mà ở chỗ chỉ ra bằng chứng tích cực về bí mật hình thành và trước hết là về tác động của tác phẩm nghệ thuật, mà trong đó không nghi ngờ gì ít hay nhiều đếu có sự tham gia của cái thế giới có liên quan hay được tác động đến của nó.

Khó khăn đương nhiên tăng lên theo mức độ mà sự phân công lao động giữa các nhà ngữ văn đã tạo nên cả một khối lượng không thể nào bao quát hết của các tư liệu, các kiến thức chi tiết và các tri thức, và như thế việc xử lý chúng trên phương diện lý luận hầu như tỷ lệ nghịch với khả năng thực tế của cá nhân từng nhà khoa học. Khoa văn học như vậy đã vấp phải một nghịch lý thực sự: Hoặc nó cứ đi tiếp một cách không mệt mỏi con đường cô lập hoá trong nghiên cứu ngữ văn (mà về mặt lý thuyết là vô tận và cũng không tiềm ẩn mối nguy cơ sẽ đột ngột không kiếm được bánh mỳ), hoặc nó sẽ coi hiện trạng đã đạt tới của mình – tương tự như các nhà khoa học tự nhiên ngay từ đầu thế kỷ đối với vật lý Newton – như là một cấp độ của quá trình nhận thức cần phải được phủ định biện chứng. Phủ định không phải là triệt tiêu. Cũng như vật lý lượng tử không thay thế được cơ học cổ điển, quan niệm so sánh và và lý luận – hệ thống trong khoa văn học không làm cho ngành văn học sử dân tộc hay phương pháp lịch sử trở nên mất ý nghĩa. Với những công thức vật lý nguyên tử không thể trực tiếp làm cho các máy công cụ hoạt động, và với những công trình nghiên cứu lý luận hệ thống và mô hình trên cơ sở văn học so sánh không thể trực tiếp tạo ra ý thức dân tộc.

Trong tinh thần này đối với khoa văn học mac-xít không thể có môn so sánh luận với tư cách một phương pháp biệt lập. Nó có vị trí và địa vị của mình trong mối tổng hoà của các chuyên ngành nghiên cứu văn học khác: Một mặt nó là sự thực hiện trên phương diện khoa học (nghiên cứu và trình bày) quan hệ giao tiếp gữa các nền văn học, mà trong đó sự hình thành của “văn học thế giới” như là một chất lượng mới (chứ không phải một số cộng) là một vấn đề trọng tâm; mặt khác nó là một tiền đề cho lý luận văn học theo nghĩa hẹp, bộ môn không chỉ có nhiệm vụ tái hiện các phạm trù lịch sử, mà cũng phải cung cấp các tiêu chí khoa học về sáng tạo nghệ thuật, về sự thẩm định và tiếp nhận (trước hết cho các quá trình văn học đương thời). Như vậy cần coi văn học so sánh là một bộ môn về cơ bản mang tính lý luận – liên đới chỉ có thể thực hiện mục tiêu của mình trong tương quan với văn học sử dân tộc và lý luận văn học.

Tất nhiên một nhà ngữ văn thật sự uyên bác ngay trong số những người khinh miệt văn học so sánh cũng hoàn toàn tự ý thức là không bao giờ lại chỉ chằm chằm vào đối tượng của mình đến mức tất cả những gì khác chỉ còn là một vùng bóng tối. Với bất cứ người nghiên cứu văn học cởi mở nào, lối tiếp cận so sánh cũng là một điều quen thuộc: Làm sao trong một ý nghĩa sâu sắc lại hiểu được Voltaire mà bỏ qua Locke, hiểu Lessing mà bỏ qua Diderot, Goethe về lúc cuối đời mà không có chủ nghĩa xã hội không tưởng, Chernyschevsky mà không có Hegel hay chủ nghĩa duy vật máy móc, Mickiewicz không có Schiller, Sartre không có chủ nghĩa duy tâm Ðức, Joyce không có thế giới quan thực chứng, Laxness không có thể loại sử thi và các truyền thống cổ điển vùng Xcanđinavơ, hay tiểu thuyết cách mạng – vô sản Ðức mà không có những mẫu mực Nga – Xô viết của nó. Phương pháp so sánh là một phương tiện không thể thiếu của bất kỳ của một hoạt động nghiên cứu văn học nào – trong chừng mực mà khoa văn học không tự đặt mình vào quan điểm phi lý cho rằng viết văn có nghĩa là mỗi lần lại đẻ ra một thế giới từ cái đầu trống rỗng. Cũng phi lý như vậy nếu chỉ dựa vào nguyên cớ về sự tác hại của một thứ so sánh luận Allround mà ủng hộ cho một thứ chủ nghĩa tỉnh lẻ tự thoả mãn.

Khoa văn học mac-xit phải tận dụng mọi khả năng để đạt tới một hiệu quả thật sự có ý nghĩa sáng tạo bằng cách chuyển tiếp từ sự phân tích mang tính chiêm nghiệm cái tồn tại sang việc tham dự vào sản xuất, giao tiếp và tiêu thụ văn học. Nhưng nếu như những tiêu chí thiết thực chỉ có thể có được thông qua sự trừu tượng hoá từ đối tượng như là cái toàn thể (cái là “văn học” chứ không phải là là văn học Ðức, Nga, Anh, Pháp, Nhật Bản hay Na Uy, v.v.), thì có thể cho rằng – xuất phát từ kinh nghiệm của các ngành khoa học xã hội khác – kết luận về sự tất yếu phải bao quát những quá trình tiêu biểu, những quá trình văn học thế giới, không phải không chấp nhận được. Chỉ khi bỏ qua lĩnh vực tiếp nhận văn học, các thành tố chức năng – xã hội của nó, cái ảo giác mà theo nó đối tượng của khoa văn học trong thực tế có thể xé lẻ theo từng ngành ngữ văn dân tộc mới xác lập được. Rằng sự thật không như vậy ở đây không cần phải biện giải riêng. Nếu như văn học tự thực hiện một cách giản đơn với tư cách là văn học (tức không có sự khu biệt hoá theo phương thức ngữ văn dân tộc) trong cộng đồng người đọc [3], thì văn học cũng cần phải được khoa học, trong chừng mực mà nó muốn tác động đến đời sống văn học, quan niệm trong ý nghĩa của việc nghiên cứu và trình bày các quy luật phổ biến của sản xuất, giao tiếp và tiêu thụ (tiếp nhận) văn học, như chúng được hình thành nên từ những quan hệ tác động qua lại – đã diễn ra từ hàng thế kỷ – giữa các nền văn học.

Một vấn đề chính đặt ra ở đây là ảo tưởng dai dẳng cho rằng những tương quan giữa một ngôn ngữ dân tộc và văn học dân tộc chặt chẽ hơn so với quan hệ giữa các nền văn học khác nhau, và quan hệ giữa một nền văn học dân tộc nhất định và các điều kiện kinh tế, chính trị và tư tưởng, triết học, thẩm mỹ, v.v. của nó. Biện chứng của văn học và ngôn ngữ (như là hình thái tồn tại tự nhiên của nó) thực ra vẫn hãy còn là một vấn đề khoa học chưa được kiến giải; nó bộc lộ ở chỗ mà ngôn ngữ – không phải một ngôn ngữ nhất định – trở nên một cái gì đó không thể nào chia cắt khỏi nội dung được nữa. Ngôn ngữ học và khoa ngôn ngữ gặp nhau khi mà với ngôn ngữ chẳng hạn có thể tạo nên tác động thẩm mỹ. Ở một trình độ phát triển cao hơn của khoa học có thể giải quyết vấn đề ngữ văn bằng cách sử dụng các phương pháp của ngôn ngữ học hiện đại và của ký hiệu học. [4]

Trong khi một mặt xu hướng khoa học hoá ngày càng tăng lên của sinh hoạt công cộng đòi hỏi sự nhận thức xác thực hơn – có nghĩa là theo hướng chiều sâu chứ không phải chiều rộng – đối với văn học, một hiện tượng đang đi vào hầu như mọi lĩnh vực của đời sống xã hội, thì mặt khác sự phát triển của hệ thống xã hội chủ nghĩa thế giới mà biên giới của nó không đơn giản trùng hợp với biên giới của từng quốc gia xã hội chủ nghĩa cũng cần tới một sự lý giải khoa học về những quá trình biện chứng – lịch sử đang diễn ra dưới các góc độ của văn học: Bởi vì văn học, qua đó cũng gián tiếp đề cập đến vấn đề chủ nghĩa hiện thực, đồng thời là phương tiện nhằm để cùng tác động vào sự nhân đạo hoá con người và các quan hệ của nó với tư cách là một quá trình thực tiễn. Trách nhiệm của khoa văn học được hình thành từ đây, không phải như một nghĩa vụ nhân đạo – trừu tượng, mà là một trách nhiệm xã hội cụ thể.

Hệ thống thông tin thường xuyên trở nên hoàn thiện hơn – kể cả trên lĩnh vực sản xuất văn học – đưa tới sự kết thúc của ảo giác về những dòng phát triển văn học nội sinh và khép kín. Nguyên lý quốc tế chủ nghĩa của chủ nghĩa Mác-Lênin không hoà hợp với quan niệm về những nền văn học dân tộc tồn tại tự thân vốn có nguồn gốc trong khoa văn học tư sản bị méo mó bởi lăng kính dân tộc chủ nghĩa của thế kỷ 19. Nếu như những trào lưu quyết định của thế giới được liên kết với nhau bằng tư tưởng nhân đạo về sự hợp tác hữu nghị giữa các các dân tộc và toàn thể các lực lượng nhân đạo, thì khoa văn học phải đóng góp vào sự thực hiện mục tiêu này với các phương tiện của mình. Nó sẽ có khả năng làm điều đó một khi nó không chỉ tìm cách tiếp cận đối tượng ở trong từng dạng thức cá tính riêng biệt, mà đồng thời ở trong cả tính quy định toàn thế giới của nó nữa.

Không thể nghi ngờ gì rằng một trong những vấn đề nan giải nhất của khoa văn học là việc phải nắm bắt tính thực thể lịch sử của các mối liên hệ qua lại phức tạp giữa văn học dân tộc và “văn học thế giới”, nói chung là tính quốc tế của văn học như là sản phẩm biện chứng của những tương quan luôn được quy định một cách chính xác trong tinh thần lịch sử. Chính bản thân khoa văn học cũng dao động giữa hai thái cực, một bên là của các quan niệm văn học dân tộc, và bên kia là của một cách hiểu về “văn học thế giới” như một thứ tổng số hơn là một chất lượng mới. Trong lịch sử một trăm năm của mình, khoa văn học so sánh đã ít nhiều chứng tỏ rằng một hiện tượng đồng hành hoặc vượt lên trước tiến trình lịch sự thực tế không thể nào cưỡng lại và phản ánh tiến trình này không để bị đánh lừa bởi một bộ môn khoa học đặc biệt nào đó, hoặc thậm chí do vậy mà còn bị đưa vào những sự trói buộc mới [5]. Vì vậy ở đây đồng thời cũng xuất hiện câu hỏi phải chăng văn học so sánh không phải chủ yếu là một chuyên ngành độc lập, mà trước hết là một nguyên lý phương pháp luận không thể thiếu, có ý nghĩa phổ biến đối với toàn thể khoa văn học và tất cả các ngành ngữ văn dân tộc, quy định chúng từ bên trong. Thiết tưởng không cần phải chứng minh rằng tính chất tổng thể của văn học chỉ có thể do tất cả những người hoạt động ở lĩnh vực này cùng nhau từng bước nắm bắt và xác định. Văn học so sánh thực hiện ý nghĩa sâu xa của mình trong chừng mực mà nó được sử dụng với tư cách một nguyên lý phương pháp luận và rốt cuộc hiện lên như là một tập hợp lý luận của mọi hoạt động nghiên cứu văn học.

Căn cứ vào đây khoa văn học vừa không thể từ bỏ một khái niệm biện chứng về tiến bộ, vừa không thể bỏ qua nhận thức rằng con đường của văn học không bao giờ thể hiện một cách đơn giản như là hệ quả của tiến bộ xã hội – lịch sử hay tồn tại song song với nó: Trước hết sự phát triển các hành vi ứng xử của con người – đối tượng căn bản của nghệ thuật – diễn ra chậm hơn so với sự phát triển các sản phẩm của chính con người, so với sự vật thể hoá của con người trong bối cảnh đời sống xã hội của nó (kinh tế, chính trị, các thành tựu khoa học – kỹ thuật, v.v.) Biện chứng giữa tiến bộ xã hội và tiến bộ nghệ thuật như vây có thể nói phải được nới rộng trên phạm vi toàn bộ lịch sử loài của nhân loại. Ðiều này không mâu thuẫn với năng lực dự báo của văn học và nghệ thuật. Cũng như không phải văn học và nghệ thuật chỉ ghi nhận các dữ kiện của đời sống vật chất, đời sống ngoại giới, các hành vi ứng xử hình thành nên trong tương quan này cũng không phải chỉ là phản ứng và dữ kiện của đời sống tâm lý – tinh thần, đời sống nội giới: Không có hoạt động tưởng tượng xây dựng lý tưởng và mô hình hoá, mà trong đó sự tái tạo cũng đồng thời mang ý nghĩa tiên tri, không thể hình dung về nghệ thuật và văn học. “Mối quan hệ không đồng đều của phát triển sản xuất vật chất, thí dụ đối với sản xuất nghệ thuật”[6], nếu hiểu điều này trong một ý nghĩa căn bản và toàn diện, làm phát sinh từ đó một cách đặt vấn đề trọng yếu của khoa văn học tiến hành trên cơ sở so sánh.

II.

Khái niệm vẫn còn thường xuyên gây nhiều tranh luận nhất trong toàn bộ phạm vi vấn đề, khái niệm “văn học thế giới” [7], như đã quen thuộc là do Goethe khởi xướng vào năm 1827 và từ đó được lưu truyền dưới hình thức này. Ở đây những viễn kiến nhân đạo nhân đạo của thế kỷ 18 gặp gỡ với ý tưởng cho rằng sự phát triển của xã hội công dân sẽ xoá bỏ mọi hạn chế dân tộc: “Khắp nơi người ta nghe và đọc – Goethe viết trong Về nghệ thuật và thời kỳ cổ đại – về sự tiến triển của nhân loại, về những viễn cảnh mới của các quan hệ thế giới và con người. Dù trên đại thể mọi việc sẽ diễn ra như thế nào chăng nữa, từ phía mình, tôi muốn lưu ý các bạn của tôi rằng tôi tin tưởng là một nền văn học thế giới phổ quát đang hình thành, mà trong đó người Ðức chúng ta đóng một vai trò vinh dự.” Và khi nói chuyện với Eckermann vào ngày 31 tháng Giêng 1827, Goethe lại cho rằng: “Văn học dân tộc bây giờ không còn nói lên nhiều ý nghĩa; thời đại của văn học thế giới đang đến, và mỗi người giờ đây phải góp phần để thúc đẩy nhanh thời đại này lên”. [8]

Chỉ hai mươi năm sau tư tưởng này đã được Marx và Engels đúc kết lại trong Tuyên ngôn Ðảng Cộng sản như một trong những tiền đề tư sản của một cuộc cải biến vô sản các quan hệ xã hội: “Thay thế cho tính tự thoả mãn địa phương và dân tộc đang xuất hiện một mối giao lưu toàn diện, một sự phụ thuộc toàn diện của các dân tộc đối với nhau. Và như ở phạm vi sản xuất vật chất, điều này cũng diễn ra đối với lĩnh vực sản xuất tinh thần. Những thành quả hoạt động tinh thần của các dân tộc trở thành tài sản chung. Tính chất hẹp hòi và phiến diện dân tộc ngày càng không thể tồn tại được nữa, và từ nhiều nền văn học dân tộc và địa phương đang hình thành nên nền văn học thế giới.” [9]

Như vậy chỉ trong vòng có hai thập kỷ giữa Goethe và Marx, trước hậu cảnh sự phát triển phi thường của lực lượng sản xuất do xã hội tư sản đã hình thành tạo nên, khái niệm văn học thế giới đã được xác lập, trong khi quá trình xuất hiện của chính bản thân đối tượng thì không thể chỉ tính đến từ lúc hình thái tư sản đã phát sinh trọn vẹn ở Tây Âu (cũng tương tự như vậy với khái niệm lịch sử thế giới, một sản phẩm của thế kỷ 18). Xuất phát từ những hình thức giao tiếp xã hội thật sự mới mẻ, Goethe đã kỳ vọng ở “văn học thế giới” rằng “…những đóng góp thật sự được thể hiện ở chỗ là chúng thuộc về toàn nhân loại”, thông qua việc “các nhà văn nhiệt thành đang sống làm quen với nhau và bằng thiện cảm và tinh thần cộng đồng mà tác động vào xã hội.” [10]

Rằng một sự nghiệp bình yên như vậy không thể hình dung nổi vào thời gian tiếp theo đó, ở những quan hệ mà trong đó giai cấp tư sản thực hiện hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa dưới lớp vỏ toàn cầu chủ nghĩa với mục tiêu dành lợi nhuận tối đa trên thị trường quốc tế, điều này cũng quen thuộc như chính sự thể là rốt cuộc văn học so sánh, một biểu hiện của bản thân quá trình này, ngay cả ở những đại biểu xuất sắc nhất của mình, cũng chỉ có thể dựng nên một chướng ngại vật tương đối yếu ớt để chống lại quá trình đó. Bởi việc đơn thuần tái hiện ý tưởng của Goethe, sự vận dụng nó cùng lắm cũng chỉ trong tinh thần nhân đạo – tự do chủ nghĩa hầu như không thể giúp vượt khỏi ma lực của một ước nguyện thiện chí. Cách giải quyết vấn đề – dù ở đây người ta có hiểu các xuất phát điểm của Goethe như thế nào chăng nữa [11] – không thể tìm thấy bằng cách tiếp nối theo lối trực tuyến các chủ định xét từ bản chất hệ tư tưởng còn gắn liền với thế kỷ 18 của ông, mà chỉ có thể thông qua sự phủ định biện chứng đối với chúng.

Nhìn nhận như vậy trên thực tế có thể coi đoạn văn của Marx và Engels – tối thiểu trên phương diện lý luận – đã nâng tư tưởng của Goethe lên một mối tương quan mới mang tính chất lịch sử thế giới. Thế nhưng căn cứ vào việc Goethe – phù hợp với quan niệm văn học vào giai đoạn cuối đời của ông – hoàn toàn không thể có trong hình dung của mình một ý niệm phổ quát về tính người đã bị trừu tượng hoá khỏi mọi cơ sở hiện thực, thậm chí bị xoá sạch mọi nội dung cụ thể – người ta có thể xác định tính liên tục lịch sử giữa hai ý kiến này. Cái này không loại trừ cái kia, cái trước đây. “Sự phụ thuộc toàn diện của các dân tộc đối với nhau” trên phương diện kinh tế cũng tạo ra liên hệ qua lại giữa các nền văn học dân tộc. Trong quan niệm về sự phụ thuộc chức năng này có hàm chứa cái mới so với Goethe. Nhưng không phải vì vậy mà các hình thức giao tiếp nhân đạo đã được Goethe ghi nhận giữa các nền văn học và giữa bản thân các chủ thể của chúng [12], những hình thức mà vào mỗi giai đoạn phát triển sau này đều mang ý nghĩa to lớn nhất, lại được thay thế bởi các chức năng thuần túy, thậm chí đã loại trừ vai trò chủ thể, của văn học. Sự thể rằng văn học có những mối ràng buộc nội tại thông qua các hình thức sản xuất cũng như những chủ thể tiếp nhận của nó đòi hỏi phải chấp nhận dữ kiện này.

Không có lý do xác đáng để để coi những luận cứ nhằm lý giải hiện tượng này là biện hộ cho một sự tồn tại mang vẻ nghịch lý của văn học (tính siêu lịch sử, siêu thời gian), chủ nghĩa duy tâm về lịch sử [13], v.v., và toàn bộ vấn đề cũng không thể giải quyết bằng cách đưa ra yêu cầu trừu tượng rằng “thông qua việc khắc phục xã hội học dung tục và phương pháp tiếp cận văn học nội tại… tiến tới một cách nhìn nhận phù hợp về văn học như là một hình thức phát triển xã hội biến thiên theo lịch sử và về những chức năng của nó” [14]. Ðiều đáng hoài nghi là liệu từ sự đối cực phương pháp luận này có thể xác lập nên một quan niệm biện chứng – duy vật về văn học, và thậm chí qua đó mà tính văn học (trong chừng mực mà chúng ta bàn về văn học với tư cách nghệ thuật) có thể trở nên dễ nắm bắt hơn hay không.

Hiển nhiên các tác phẩm, các phong cách và trào lưu văn học được lưu truyền lại “thực hiện chức năng” của mình một cách khác nhau dước những điều kiện xã hội – lịch sử khác nhau. Nhưng thứ nhất chúng chỉ có thể “thực hiện chức năng” của mình bởi lẽ chúng “thực hiện chức năng” trong những hình thức sản xuất văn học được kế thừa mà các nội dung được thể hiện ở đó không thể còn tách rời khỏi những hình thức này được nữa, và thứ hai là bởi vì chúng liên quan tới những trạng thái ý thức tương đồng (không phải đồng nhất), những trạng thái ý thức mà về phía mình chỉ có thể tự biểu hiện với các hình thức văn học hiện tồn, và sẽ không còn “thực hiện chức năng” được nữa nếu những hình thức đó đã bị giải thể. Một khi tìm hiểu sâu sắc hơn bản thân các tác phẩm văn học (chứ không phải chỉ những lý luận trừu tượng về chúng) thì người ta sẽ thấy rõ là ở đó hàm chứa nhiều hơn so với những gì mà lối tiếp cận chức năng có thể bao quát hết. Trước hết và vào mọi thời điểm chúng là những “sản phẩm sui generis” [15]. Những giá trị kết tinh trong đó và mang tính tiêu biểu lịch sử có ý nghĩa thành tựu thẩm mỹ không tự giới hạn bằng việc “thực hiện chức năng”. Hạn chế của lối tiếp cận văn học lịch sử – chức năng nằm ở chỗ tác phẩm văn học vốn là cái được sáng tạo để đồng thời truyền đạt những tri thức đã ổn định bị lặng lẽ biến thành các phương tiện chức năng: nơi mà trong cái biển vô bờ bến của các tác động và phản tác động bản thân văn học tự triệt tiêu [16].

Nói tóm lại có thể hiểu như thế nào cho hợp lý về “văn học thế thế giới” với tư cách là kết quả của các dòng phát triển văn học dân tộc lịch sử – cụ thể, chứ không phải là ảo giác về một hình thái tinh thần siêu thời gian? Nếu tạm gạt sang một bên những vấn đề phức tạp do khái niệm văn học dân tộc đặt ra mà ở đây khó có thể bàn tới (hiện tượng đa ngữ trong một nền văn học dân tộc hay hiện tượng có một ngôn ngữ chung cho nhiều nền văn học dân tộc, cách xác định nội dung khái niệm từ góc độ ngữ văn hay từ góc độ chính trị – xã hội. v.v.), và nếu có thể trình bày đơn giản hoá một ít và chẳng hạn không đề cập tới các điều kiện cá nhân, thì có thể nói rằng : các tác phẩm văn học dân tộc hay cả một nền văn học dân tộc có thể – và đây là trường hợp “cổ điển” – vận động, xét ở phương diện tiềm năng, trên bình diện ý nghĩa và tác động của văn học thế giới, nếu như lịch sử dân tộc là cơ sở của chúng tràn đầy tính tự tin và ý thức thiên chức quả quyết, vận động trên đỉnh cao lịch sử “thế giới” và đại diện cho đỉnh cao này. Ở đây có thể kể đến nền bi kịch Attic, nền thi ca Ả-rập và Ba Tư thời kỳ trung cổ cực thịnh, văn học Ý giữa Dante và Petrarca, văn học Anh từ Shakespeare đến trào lưu lãng mạn và văn học Pháp từ giữa thế kỷ 17 đến cuối thế kỷ 19 (nhờ vào tương quan lịch sử dân tộc từ giai đoạn hoàng kim của chế độ quân chủ tuyệt đối cho đến cuộc đấu tranh giai cấp quốc tế của chủ nghĩa đế quốc), hay cũng cả nền văn học xô-viết giữa Gorki và Cholokhov.

Trường hợp ngược lại cũng hoàn toàn có thể giải thích được: Vượt lên một thực tại xã hội suy tàn hoặc lạc hậu hình thành một nền văn học mà trong đó những truyền thống và tư tưởng tốt đẹp nhất của dân tộc mình và của các dân tộc khác được kết tinh lại, và như thế nền văn học đó xuất hiện như sự đại diện của đời sống dân tộc thật sự đối ngược lại lịch sử dân tộc hiện thực, cơ sở kinh tế xã hội bần cùng và các quan hệ xã hội – chính trị của nó. Chúng ta có thể tìm thấy trường hợp này ở dòng văn học Siglos de oro của Tây Ban Nha, hoặc ở nước Nga giữa Puchkin và Chekhov, hay cũng với một mức độ rất tiêu biểu ở một số nền văn học châu Mỹ – La tinh.

Nhưng cũng còn có một hiện tượng thứ ba nữa, mặc dù nó – có thể chỉ ra điều này một cách dễ dàng – tồn tại trong một sự phụ thuộc qua lại biện chứng sinh động với hiện tượng đã nêu ra trước tiên. Sở dĩ nó có được là do những điều kiện thuận lợi đã đưa đến cho một dân tộc khả năng trở thành người đồng hành tinh thần của những trào lưu lịch sử thế giới quan trọng, song bản thân lại không chia sẻ các hoàn cảnh thực tế của chúng: Như thế dường như nền văn học dân tộc này, hầu như không bị ảnh hưởng bởi các đòi hỏi trực tiếp của cái thường nhật, có thể suy ngẫm đến giới hạn tột cùng về những câu hỏi do chính các trào lưu đó đặt ra, khách thể hoá chúng thành hình thức nghệ thuật và cung cấp lại cho công luận thế giới có thể nói là cái tấm gương phản chiếu mang tính khái quát về hành động của chính nó, làm cho nó tiếp tục tự nhận thức về mình. Nếu điều này xảy ra thì không những một đóng góp đối với văn học thế giới được thực hiện – với tác động hiện thời hay vào một thời điểm về sau – mà một truyền thống văn học dân tộc cũng có thể được khởi đầu, và – trong chừng mực mà nó không đánh mất mối liên hệ sinh động đối với diễn biến lịch sử thế giới, mà ngược lại tiếp tục quan sát nó một cách tinh tế – có khả năng thường xuyên sáng tạo những tác phẩm có ý nghĩa vượt lên khỏi giới hạn ngôn ngữ dân tộc. Ðây là trường hợp của văn học Ðức – song chắc chắn không phải chỉ của riêng nó.

Từ tất cả những điều vừa được trình bày đã rõ là giả thiết về một sự tiến bộ theo lối trực tuyến của sản xuất văn học, về một hệ gia phả tinh thần nội sinh của các bậc thầy và tuyệt tác “văn học thế giới” đã bị loại trừ ngay từ tiền đề. Cũng có thể khẳng định một cách dễ dàng rằng một khái niệm như trên về văn học thế giới không tự giới hạn vào khái niệm cổ điển; khái niệm này có một nghĩa hẹp hơn nhiều [17].

Ðiều dễ hiểu là một sự phân chia loại hình ít nhiều đơn giản hoá như trên không bao quát hết mọi mối quan hệ sinh động giữa lịch sử thế giới và văn học dân tộc, giữa lịch sử dân tộc và văn học thế giới. Nhưng cũng như tất cả các hình dung lý luận mô hình, nó có thể thuận lợi cho việc định hướng một cách dễ dàng hơn và để tiếp tục suy nghĩ. Cũng sai lầm nếu như coi đó là một cơ chế nhằm phân cách các trường hợp đã được nêu, diễn tả một trật tự giá trị (tùy tiện) giữa chúng, hay thậm chí lại hàm nghĩa rằng văn học không còn gì khác hơn là một dấu ấn bị động của đời sống xã hội, một hệ quả thuần tuý của hoàn cảnh lịch sử, một tấm gương chết của thực tại. Nếu người ta coi văn học trong thực tế là một mặt, một thành tố của bản thân sự phát triển lịch sử, thì tất cả các trường hợp này xét từ phương diện hình thành của chúng là những dạng thức mà về nguyên tắc là đồng đều giá trị của một quá trình cơ bản duy nhất mà thông qua đó văn học đi vào và tác động trong thế giới. Bởi chẳng hạn không thể hoài nghi rằng những lực lượng thật sự, đại diện cho tương lai trong lịch sử của nhân dân Tây Ban Nha từ những năm ba mươi của thế kỷ này đã tập hợp lại trong một tinh thần tối thiểu có nguồn gốc từ trào lưu Siglo de oro và tiếp tục tác động một cách tiêu biểu với các nghệ sỹ có những sắc thái và hoàn cảnh hết sức khác nhau như Garcia Lorca và Raphael Alberti hay Pablo Casals và Picasso; điều này cũng tương tự đối với nền văn học Nga vĩ đại ở thế kỷ 19 hay nền văn học Ðức lưu vong giữa 1933 và 1945.

III.

Chúng ta hãy dừng lại ở đặc thù của văn học Ðức. Từ góc độ này, nếu như người ta khảo sát một vài thế kỷ lịch sử của nó, văn học Ðức dường như cung cấp mô hình cho một quá trình soi sáng nhiều hơn là chính bản thân nó trong cá tính của mình. Một dấu hiệu bên ngoài trước hết là tính phi đồng đại rất rõ rệt giữa lịch sử hình thành và tiếp nhận, hay nếu liên hệ tới các giai đoạn và các tác phẩm cụ thể, giữa sản xuất và tác động nói chung. Trong chừng mực mà cách nhìn nhận xuất phát từ một khái niệm chủ nghĩa hiện thực giáo điều, người ta thường không do dự coi đây là một điểm yếu của văn học Ðức, trong khi đó thì chủ nghĩa duy tâm với mọi biểu hiện lại thường xuyên tập trung vào đó để cách điệu hoá đặc tính này trở thành một dấu hiệu tinh tuý của “tinh thần Ðức”. Sự ngu xuẩn chứa đầy hiểm hoạ của quan điểm cuối cùng từ lâu đã bị lên án, tuy nhiên việc suy nghĩ trên tinh thần phê phán đối với tính hợp lý chỉ mang ý nghĩa tương đối của quan niệm thứ nhất cũng không thể nào chấm dứt, một khi người ta theo đuổi mục tiêu đạt đến một cách xác định toàn diện hơn về vấn đề chủ nghĩa hiện thực (chiều rộng và sự phong phú của nó). Nếu xuất phát từ chỗ cho rằng không phải một dân tộc có một lịch sử đặc biệt, khép kín của riêng mình và do đó không có một nền văn học không phụ thuộc vào các nền văn học khác, và trước hết coi rằng quá trình lịch sử thế giới mà văn học (và nghệ thuật) là một trong những phương diện của nó rốt cuộc chỉ có thể được hiểu như là sự nghiệp chung của tất cả các dân tộc gắn bó với nhau trên một ý nghĩa nhất định và theo một mức độ ngày càng gia tăng, thì cách đặt vấn đề về tính ưu việt của nền văn học này so với nền văn học khác trở nên lạc lõng; tối thiểu đây chỉ là một hiện tượng thứ yếu. Từ giác độ của toàn bộ quá trình, cái ưu hay nhược điểm như vậy đều quy định lẫn nhau, thậm chí có thể chuyển đổi được cho nhau; chúng liên kết biện chứng với nhau, điều dĩ nhiên không loại trừ tác động mang tính mẫu mực của một nền văn học này đối với các nền văn học khác trong tiến trình lịch sử (và thông qua đó là việc xây dựng các tiêu chí đánh giá).

Như thế trường phái cổ điển Weimar sở dĩ có được là vì Goethe và Schiller đã có khả năng thu về những thành quả thẩm mỹ từ các lý tưởng chính trị của một dân tộc cách mạng mà không phải chia sẻ thực tiễn chính trị của nó. Bản thân họ sở dĩ có được là vì quá độ dẫn đến xã hội tư sản đối với họ không diễn ra với tư cách là một quá trình cách mạng; do vậy mà vượt xa khỏi giới hạn thực tế này họ đã có thể thi ca hoá lịch sử của giai cấp tư sản như là một thiên chức mang tính nhân bản. Từ đây mà ví dụ Những năm tháng du hành của Wilhelm Meister trên phương diện thẩm mỹ và cả tư tưởng nữa thể hiện một cái gì đó hoàn toàn khác so với những cuốn tiểu thuyết đầu tay của Stendhal chỉ xuất bản sau đó có một vài năm và vào lúc mà Goethe còn sống – đó là chưa kể đến các tiểu thuyết của Balzac. Căn cứ vào đây mà mọi cố gắng nhằm quy tác phẩm vào giai đoạn cuối đời của Goethe – thông qua việc vận dụng khái niệm “khước từ” của ông – về chân trời kinh nghiệm đã hoàn toàn thay đổi của Balzac đều gặp phải nguy cơ xoá nhoà biện chứng thực tế của lịch sử văn học bằng những quy phạm thẩm mỹ có sẵn [18]. Sai lầm của một quan niệm như thế ngoài ra cũng thể hiện ở chỗ coi rằng Balzac dường như đã hạn chế vai trò của văn học vào việc ghi nhận mang tính thuần tuý dự kiện về các đối tượng thực tế. Ðúng là được gợi ý bởi học thuyết của nhà động vật học Geoffroi Saint-Hilaire, Balzac đã so sánh hành vi ứng xử của con người – xã hội với một hệ thống loại hình chủng loại của động vật – song được bổ sung bởi phạm trù của sự ngẫu nhiên và đức tin về con người tự vượt lên mình; nhìn nhận một cách thoả đáng thì chính điều này đã dẫn tới “thắng lợi của chủ nghĩa hiện thực”. Ðây là câu có ý nghĩa quyết định trong Lời mở đầu của “Comédie humaine” vào năm 1842: “… je vis que… la Société ressemblait à la Nature… L’Etat Social a des hasards que ne se permet pas la Nature, car il est la Nature plus la Société.” Và cuối cùng là: “Je ne partage point la croyance à un progrès indéfini, quant aux Sociétés; je crois aux progrès d l’homme sur lui-même.” [19]

Quá trình cần phải trình bày ở đây đối với văn học đã được triết học Ðức cổ điển làm sáng tỏ một cách mẫu mực. (Không nghi ngờ gì quan hệ họ hàng gần gũi giữa hai hình thức chiếm lĩnh đặc thù đối với thực tại – thế giới quan và sáng tạo thẩm mỹ – cho phép sự so sánh để lý giải này). Tính chất dường như thoát ly thực tiễn của những phạm trù tư duy duy tâm chủ nghĩa từ Vật-tự-Nó ở Kant sang Cái Tôi – Hành động của Fichte cho đến các phạm trù trong phép biện chứng Hegel là hệ quả tất yếu của sự nhận thức sâu sắc, song trừu tượng một cách phi thường về những liên hệ bản chất của thực tại. Mặc dù về nguồn gốc gắn liền với các điều kiện ở Ðức song điều này không thể không có tác động trong một thực tại xã hội đã chuyển đổi trên phạm vi lịch sử thế giới: Bằng chứng về điều này không chỉ là chủ nghĩa dân chủ cách mạng hay sự hình thành của chủ nghĩa Mác, mà cũng là – mặc dù ít hay nhiều đã bị biến dạng – chính cả hệ tư tưởng vô chính phủ, trường phái Kant mới hay chủ nghĩa hiện sinh Pháp. “Sự trừu tượng hoá khỏi thực tại bần cùng” ngự trị từ cuộc cách mạng Ðức vào thế kỷ 16 đã tạo nên cơ sở lịch sử của đặc thù này [20].

Quy định bởi đặc điểm của lịch sử dân tộc Ðức có thể nói văn học Ðức từ thời gian này cũng buộc tìm đến những hình thức nhất định của sự cá thể hoá hay nội tâm hoá. Nói một cách khác: Nó chỉ có thể vươn lên tầm cao của vận động lịch sử thế giới, một khi trong những sáng tạo của mình nó trừu tượng hoá rất xa khỏi tình trạng trì trệ tương đối của lịch sử dân tộc, chuyển hoá hành động vào các cá nhân hay vào thế giới nội tâm của nhân vật. Ðiều này đương nhiên chỉ có thể diễn ra thông qua việc các vấn đề và xung đột được cung cấp một tầm cỡ lịch sử thế giới (trong đó không ít khi phải chọn lọc những chất liệu mang ý nghĩa lịch sử thế giới), thế nhưng sau đó chúng lại cần phải được thể hiện và giải quyết theo hướng nội tâm hoá. Cũng như triết học Ðức rất nhiều lúc đã kéo dài trong tư tưởng lịch sử Ðức ra khỏi giới hạn của bản thân nó và tìm cách thực hiện các vấn đề lịch sử thế giới bằng tư tưởng, văn học Ðức qua những giai đoạn lớn cũng đã xử lý những vấn đề căn bản của con người xã hội dưới hình thức cá thể hoá và nội tâm hoá. Từ đây mà hình thành nên tính chất dường như phi thực tiễn, trừu tượng, tư biện, đặc trưng lãng mạn chủ nghĩa, v.v. hay khuynh hướng muốn tìm tới những cách đặt vấn đề mang vẻ dị thường, ngoại lệ (những số phận nghệ sỹ, các nhân vật dị thường hay tỉnh lẻ, v.v.).

Tuy nhiên tất cả những điều này không thể làm người ta quên rằng như vậy một vấn đề con người và xã hội căn bản đã được bộc lộ trên phương diện thẩm mỹ – thi ca và được đẩy tới một giới hạn quyết định, trước lúc mà nó lâm vào sự khủng hoảng trong thực tế lịch sử: vấn đề bản chất biện chứng của cá tính “tự do”, tính chất trừu tượng của nó với tư cách một dự kiến lý tưởng và tính lịch sử cụ thể được quy định ở từng thời kỳ. Như thế có thể nói rằng sự khám phá một cách độc đáo và đa dạng vấn đề này trên cơ sở định hướng tới tính phổ quát lịch sử thế giới – cái đã trở thành một truyền thống văn học dân tộc lâu dài – là đóng góp văn học thế giới mang ý nghĩa quyết định của các nhà văn Ðức.

Từ đây vị trí mà vào năm 1827 Goethe đã dành cho người Ðức là sẽ “đóng một vai trò đẹp đẽ trong cuộc hội ngộ lớn lao này” [21] đã được thực hiện, cho dù không phải với một phương thức có thể hình dung được vào lúc ban đầu. Nếu như Thomas Mann, người về sau từng gọi các tác phẩm của mình là “Ðức đến tuyệt vọng” [22], rốt cuộc vào năm 1939 có thể khẳng định trước sinh viên Princeton rằng từ khi bước vào thế kỷ hai mươi đã xảy ra một “cái gì đó như là sự đột phá về hình thức và tinh thần của tiểu thuyết Ðức vào phạm vi chú ý của châu Âu” [23], thì điều đó đã nói lên một cách chuẩn xác về những gì cần đề cập ở đây. Ðể trình bày vấn đề dĩ nhiên cần phải có một dụng công hoàn toàn khác. Cuối cùng vì vậy chỉ đặt ra ở đây một số câu hỏi.

Phải chăng tác phẩm kịch nổi loạn của Schiller không phải là một chất xúc tác cho quá trình tự ý thức của văn học Nga từ Puchkin đến tận giai đoạn phát triển xô-viết đầu tiên? Phải chăng đặc thù của trường phái lãng mạn Ðức giữa Novalis và Richard Wagner với các mô-tiv và ẩn dụ của nó đã không tác động một cách đa dạng tới thi ca Pháp từ Baudelaire qua Mallarmé đến Maeterlinck và Valéry, và cả đối với các nền văn học của châu Mỹ, rồi từ đó, với một quãng xê dịch thời gian từ năm mươi đến một trăm năm, gián tiếp đóng góp vào sự hình thành của trào lưu “Hiện đại” của phương Tây? Phải chăng trí tưởng tượng ma quái của E.T.A. Hoffmann không phải là một nguồn gợi cảm – từ nước Pháp cho tới nước Nga đang nằm trong không khí cách mạng – để suy nghĩ về sự bộc lộ văn học về sự tồn tại của con người bị ném khỏi quỹ đạo tư sản vốn được coi là hợp lý và bị rung chuyển trong bản ngã của mình? Liệu tiểu thuyết giáo dục và đào tạo tư sản Ðức có phải là sự chuyển biến tư tưởng của những nhân vật kiểu Robinsonade hướng tới cái phổ quát của cá tính, thông qua đó mà từ Wilhelm Meister qua tiểu thuyết nghệ sỹ lãng mạn và Chàng Heinrich trẻ tuổi cho đến Ngọn núi thần rồi Sói đồng hoang và Trò chơi bi thuỷ tinh của Hesse, và cả cho đến các tiểu thuyết của Martin Walser hay cũng của cả Günter Grass nữa – ngày càng được nhấn mạnh bởi xu hướng hai mặt và sự phân rã thường xuyên trở nên rõ rệt hơn của các tầng lớp tiểu tư sản – mà tác động vượt ra ngoài ranh giới của ý thức Ðức? Hay phải chăng Franz Kafka đã không hình tượng hoá sự tha hoá và như vậy đã lưu giữ nó lại như là một dữ kiện ý thức sinh động, cái không thể tách rời khỏi sự “phủ định tích cực” (Marx) của nó? Và rốt cuộc phải chăng một thế hệ trẻ thất vọng và bị làm lạc hướng trong những đòi hỏi tự nhiên của mình ở một nước Mỹ Underground đã không tìm đến với một sự ngây thơ đáng kinh ngạc các tác phẩm lãng mạn tinh tế của “con người kỳ dị” vùng Schwaben, người mà trước đó ba phần tư thế kỷ đã bắt đầu đưa vào thi ca hình ảnh sự cô đơn hoá vô vọng của những người không được giới thượng lưu tư sản giá lạnh biết đến? Song lại có một vực thẳm ghê gớm đến chừng nào mở ra giữa các ảo ảnh mà Hermann Hesse đã vẽ nên một cách đầy kỳ vọng về sự cứu rỗi của con người phương Tây – bị chi phối bởi mâu thuẫn đối kháng giữa tư bản và lao động – bởi tinh thần tự tại dường như thông thái của phương Ðông và những con đường số phận của các “lữ khách của đất nước ban mai” không chốn nương thân và sẽ tìm thấy cái kết cục nghiệt ngã của mình ở những khu phố lầm than ở Karasi hay Kabu…

Trong vòng hàng thế kỷ văn học Ðức đã làm giàu có cho mình như thế nào từ những dân tộc khác và các nền văn học của họ, điều đó đã được khẳng định nhiều lần, mặc dù khoa văn học vẫn còn chưa nghiên cứu một cách đầy đủ và bản thân các nhà văn vẫn hầu như chưa khai thác đến trong toàn bộ tính phong phú của nó.

Chúng ta đã đề cập đến tác dụng tích cực của tổng hợp sáng tạo giữa phương thức “nội tâm hoá” và các truyền thống tinh thần mang ý nghĩa xã hội trực tiếp của các dân tộc khác. Wilhelm Meister của Goethe, một thí dụ điển hình, thể hiện bước chuyển hoá đã kết tinh thành hình tượng: một mặt giữa các tư tưởng xã hội làm nền tảng cho tiểu thuyết khai sáng Anh cũng như cho cuộc đảo lộn xã hội ở Pháp, và mặt khác là sự xây dựng quan niệm văn học đặc thù về cá thể xã hội ở nền văn học Ðức vào thế kỷ 18. Những tiềm năng hướng tới tính tích cực xã hội được bao hàm trong đó – trước hết chẳng hạn đã đạt đến một sự đột phá quan trọng ở Romain Rolland, Roger Martin du Gard hay cả ở Thomas Wolfe – với thể loại tiểu thuyết phát triển của CHDC Ðức từ Người làm điều kỳ lạ của Strittmatter hay Chúng ta không phải là hạt bụi trong gió của Max Walter Schulz cho đến Hội trường và Dừng chân của Hermann Kant hay các tập tiếp theo của Người làm điều kỳ lạ đã được phát huy như là một nhân tố tích cực của chủ nghĩa nhân đạo thực tế, xã hội chủ nghĩa.

Những vấn đề như vậy cần được nghiên cứu trong một loạt các trường hợp. Chẳng hạn tác phẩm văn học của Becher với cái lịch sử chủng loại Ðức của nó từ Andreas Gryphius qua Hölderlin đến Rilke đã trải qua mọi thứ vực sâu “nội tâm” khó mà có thể trở thành sự bộc lộ thi ca phong phú, nếu như nó không đồng thời được gắn bó với kinh nghiệm văn học và thực tiễn của phong trào công nhân Ðức: như vậy rốt cuộc hình ảnh về phong cảnh Ðức hay âm nhạc Ðức hầu như không thể cảm nhận được ở mức độ đó nếu không có truyền thống của chủ nghĩa lãng mạn ở đây không thể nào tách rời khỏi động cơ đấu tranh thực tiễn – chính trị cho giá trị nhân đạo hiện thực, cuộc đấu tranh mà về phía nó không có ý nghĩa trường tồn nếu như thiếu đi di sản tinh thần từ kho tàng sáng tạo của con người. Trong mối tác động qua lại biện chứng này không thể bỏ qua bất cứ một yếu tố nào mà không gây ra tổn hại cho cái toàn thể trong kết cấu của nó. Có thể chứng minh một cách tương tự về điều này ở mỗi tác giả quan trọng và ở mỗi thể loại: ở Anna Seghers hay Bertolt Brecht cũng như chính ở Georg Mauer, Stephan Hermlin, Peter Hacks hay Heiner Müller, Franz Fühmann, Helmut Baierl, Christa Wolf hay Volker Braun. Tuy nhiên ở đâu mà do tầm cỡ của vấn đề và xung đột đặt ra quá nhỏ (đây không phải là chuyện bản sắc địa phương) và sự “nội tâm hoá” các nhân vật làm trùm lên, che đậy hoặc đẩy lùi vai trò của chúng với tư cách là những chủ thể xã hội, chủ thể lịch sử, ở đó nảy sinh mối nguy cơ rằng cách thể hiện nội tâm hoá đáng lẽ phải vươn tới một ý nghĩa biểu đạt quốc tế thì lại rơi vào sự tầm thường.

Không có chân trời rộng mở đối với thế giới, thiếu sự cởi mở đối với vận động lịch sử thế giới cùng với tất cả các nỗ lực sáng tạo văn học của nó, không thể có văn học dân tộc xã hội chủ nghĩa. Văn học tái hiện và đồng thời dự báo. Chính vì vậy mà người ta được phép tin ở lời một nhà thơ: “Ðối với nghệ thuật thì thực tại khập khiễng ở phía sau, hiện tại đối với nó là quá khứ. Những cơ may lớn của nghệ thuật không phải là những thời đại của những hiện trạng lớn, mà là những thời đại của những dự kiến lớn: chỉ ở đó tính quả quyết mới kết hợp với khuynh hướng tìm đến cái hiện thực. Xã hội yêu mến nghệ thuật chỉ cần tới ý nghĩa thế giới trong nghĩa đen. Nó phải có ý nghĩa đối với thế giới, chứ không phải là bản thân thế giới…” [24]

Vấn đề là ở chỗ tạo ra những quan hệ mà thật sự trong đó con người hiện thực dần dần trở nên gần gũi với hình ảnh mà những nhà văn xuất sắc nhất trong hàng thế kỷ đã sáng tạo nên về nó. Hình ảnh này không phải là một mẫu mực lý tưởng để noi theo. Nó nằm ngay bên trong toàn bộ quá trình – là lý tưởng và đồng thời là phương tiện. Tác động của văn học được bao hàm trong ý nghĩa này, thông qua đó mà chính bản thân nó trở thành một sức mạnh lịch sử, một sức mạnh lịch sử thế giới.

Chú thích:

[1] Georg Brandes, Những trào lưu chính của văn học thế kỷ mười chín. Các bài giảng tại Trường Ðại học Tổng hợp Kopenhagen. Do Adolf Strodmann, W. Rudow, A.v.d. Linden dịch và dẫn luận. Lần xuất bản thứ 10 tại Berllin 1906, Tập 1, tr. 1f.

[2] Hầu như mọi công trình lịch sử văn học Ðức xuất bản trong mười năm qua đều chứng tỏ một cách rõ rệt điều này. Bộ Lịch sử văn học Ðức, Nxb Dân Trí, Berlin 1961 ff.- đối ngược với quan niệm văn học đã được xác lập ở Ðức giữa Lessing và Heine – thậm chí đã trừu tượng hoá một cách căn bản khỏi các tương quan quốc tế của những hình thái ý thức đã được kết tinh trong văn học và lại hiểu văn học hầu như chỉ với tư cách là nghệ thật văn chương.

[3] Xem công trình bao quát nhất từ trước tới nay về vấn đề này: Manfred Naumann và tập thể tác giả, Xã hội – Văn học – Ðọc. Tiếp nhận văn học trên phương diện lý luận. Berlin và Weimar 1973.

[4] Chỉ riêng về khối lượng kiến thức khoa học đã đạt được của khoa văn học xô-viết xin đọc ở: Karl Eimermacher, Công trình của các nhà ký hiệu học xô-viết trường phái Maxcơva và Tartu, Kronberg (Ts.), 1974 – Xem bài dẫn luận xuất sắc về vấn đề ở: Jurij M. Lotmann, Phân tích văn bản văn học, Leningrad 1972 (bản tiếng Ðức do Rainer Grubel dịch và giới thiệu, Kronberg (Ts.) 1975.

[5] So sánh thể nghiệm có công lao đầu tiên nhằm trình bày khái quát về lịch sử, hiện trạng và các nhiệm vụ của văn học so sánh ở: Ulrich Weisstein, Dẫn luận về văn học so sánh, Stuttgart – Berlin – Koeln / Mainz 1968

[6] Karl Marx, Lời nói đầu, Góp phần phê phán kinh tế chính trị học, Marx-Engels-Tác phẩm (MEW), Tập 13, tr. 640

[7] So sánh Peter Weber, Sự hình thành khái niệm văn học, ở: Văn học trong sự chuyển mình của thời đại. Các chức năng của các nền văn học châu Âu trong thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19, do Günter Klotz, Wilfried Schöder và Peter Weber làm chủ biên. Berlin và Weimar 1977, tr. 533 ff.

[8] Goethe, Tác phẩm, Bản Hamburg, Tập 12, tr. 361 f.

[9] MEW, Tập 4, tr. 466

[10] Goethe, Tác phẩm, như trên, tr. 362 f.

[11] Peter Weber, như trên, tr. 541 f.

[12] So sánh Fritz Strich, Tư tưởng Văn học thế giới của Goethe, trong: Thi ca và văn minh. Mỹnchen 1928, tr. 58 ff.

[13] Xem Winfried Schröder, Ðối cực giữa lịch sử dân tộc nội tại và chủ nghĩa thế giới mang tính ý niệm, trong: “Ðóng góp Weimar”, 7/1996, đặc biệt ở trang 26 ff.

[14] Winfried Schröder, Tính quy định kinh tế xã hội và các mối liên hệ truyền thống nội tại của một hình thái phát triển xã hội văn học, trong “Ðóng góp Weimar”, 7/1978

[15] K. Marx, Lý luận về giá trị thặng dư, MEW, tập 26/1, tr. 259 (tiếng La tinh trong nguyên bản: “sản phẩm thuộc chủng loại đặc biệt” – Người dịch)

[16] Xem Rainer Rosenberg, Văn học Ðức thời kỳ Tiền tháng Ba từ góc độ so sánh, ở: Ðóng góp Weimar, 2/1975 – Rosenberg không phủ nhận vấn đề được đề cập ở đây mà chỉ không bàn đến trong phạm vi nội dung của bài viết.

[17] Xem: Về tính lịch sử và tính quy phạm của khái niệm cổ điển, trong: Claus Träger, Các bài viết về lý thuyết di sản và việc kế thừa di sản, Leipzig 1981

[18] Georg Lucács, Gottfried Keller, Berlin 1946, tr. 126f. – Quan niệm lần đầu tiên được trình bày ở đây một cách hệ thống từ đó về sau sẽ gián tiếp quy định các nhận xét của Lucács; nó sẽ là một bộ phận trong quan niệm văn học dân chủ – cách mạng của ông và trong một số giai đoạn làm cho việc lĩnh hội biện chứng – duy vật đối với di sản trở nên khó khăn.

[19] Honoré de Balzac, Le comédie humaine, I. Paris 1951 (Bibliothèque de la Plèiade, vol. 26), tr. 4, 12 – Tiếng Pháp trong nguyên bản: “Tôi nhận thấy rằng… xã hội giống với tự nhiên… Nhà nước xã hội có những ngẫu nhiên mà tự nhiên không thể có được, bởi vì nó là tự nhiên cộng với xã hội” … “Tôi hoàn toàn không chia sẻ niềm tin về sự tiến bộ vô hạn của xã hội; tôi tin tưởng ở con người tự vượt lên mình.”

[20] Xem F. Engels, MEW, tập 18, tr. 590

[21] Goethe, sách đã dẫn, tr. 362

[22] Thomas Mann, Nghệ sỹ và xã hội, trong: Cũ và mới, Berlin 1956, tr. 542

[23] Thomas Mann, Nghệ thuật tiểu thuyết, như trên, tr. 471

[24] Peter Hacks, Những chuẩn mực của nghệ thuật, Düsseldorf 1977, tr. 168

Rút từ blog của Trương Hồng Quang, với sự đồng ý của dịch giả.

Đã đăng trên Tạp chí Văn học nước ngoài, Hội Nhà văn Việt Nam, số 3, Hà Nội 1998, tr. 158-172.

