Bùi Văn Nam Sơn

Tưởng nhớ Phan Huy Đường

Một Voltaire của thế kỷ XX

Xin hãy hình dung một người Pháp vừa ra đi, cả Paris tang tóc. Hơn năm mươi nghìn người, trong thời buổi bận rộn, tề chỉnh một màu đen, lưu luyến tiễn ông đến nơi an nghỉ cuối cùng. Hơn cả một đám tang, người dân Paris – và đâu chỉ Paris! – đưa tiễn và lưu luyến tuổi trẻ “thao thức” của chính mình và của cả một thế hệ. Niềm thao thức vẫn khôn nguôi, mỗi khi nhớ lại đám tang ấy, con người ấy.

Chỉ với ngòi bút trong tay, người ấy để lại hơn 4000 trang “triết học thuần túy”, hơn 4000 trang tiểu sử – từ khi qua đời sách của ông còn tiếp tục công bố nhiều hơn bao tác giả khác đang sống –, thêm hơn 2000 trang truyện ngắn, truyện dài, kịch, kịch bản phim, và vô số tiểu luận, lời tựa, thư từ, luận chiến. Những quán cà phê khi sinh thời ông ngồi – đọc, viết tại chỗ – được du khách trầm trồ, chỉ chỏ, thích thú hơn cả tháp Eiffel. Sức viết đã vậy, sức đọc cũng ghê gớm. Sách ông đầy những lưu ý, ám chỉ vô số tác giả, tác phẩm văn chương Pháp và triết học Đức. Bên cạnh những tham khảo minh nhiên về Descartes, Hegel, Marx, Husserl và Heidegger, còn thấy bóng dáng thường trực của Kant, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Freud, Alfred Adler, của Dilthey, Scheler, Jaspers, Bergson... Trong học thuật, khó định danh ông là gì: triết gia, sử gia, nhà xã hội học? Trong văn nghệ, là nhà viết tiểu luận, nhà văn, nhà báo, nhà diễn thuyết? Sartre hầu như thành thạo đủ mọi thể loại.

Chỉ có ngòi bút và cái lưỡi, con người ấy không sống trong tháp ngà và đã từng khiến De Gaulle, ông tướng và ông tổng thống đầy quyền uy của nước Pháp đương thời, tương truyền phải than trời: “Không ai có thể bắt nhốt một Voltaire!”. Bởi Sartre không “ngán” gì cả và không “ngán” ai cả. Người ta thấy ông có mặt trong những cuộc hội thảo, xuống đường, đứng phát truyền đơn giữa ngày tuyết lạnh khi tuổi đã cao. Ông bênh vực, ủng hộ và chống đối tất cả những gì lương tâm thấy cần, bất kể dị nghị và mâu thuẫn. Ông có “nỗi đam mê hiểu người”. Nói như Phan Huy Đường, ông còn có “nỗi đam mê làm người”. Không “hiểu” làm sao “làm”? “Hiểu” mà không “làm” thì hiểu làm gì?

Còn con người “thật”, bằng xương bằng thịt ra sao? André Gorz tường thuật một lần gặp gỡ: “Ông ngồi đó, giữa nhóm bạn “Amis de l'Art”, bé nhỏ, thấp người, hầu như bị những thân hình hộ pháp chung quanh che kín, đang đua nhau đặt những câu hỏi hàn lâm về Heidegger và về những gì đặt ra trong “Tồn tại và Hư vô” mà ông đã giảng giải không biết bao nhiêu lần. Trong đám đông ấy, ông là người duy nhất không phải là một xác ướp. Cử chỉ ông linh hoạt lạ thường, như muốn làm cho thoáng không khí, xua đuổi muộn phiền, đánh rơi tàn thuốc trên áo vét một ông giáo sư, đổ rượu vào tay áo một ông thẩm phán. Chớ dại ngồi gần ông, ông dương cao cánh tay với đầu thuốc lá đỏ lòm! Ông có vẻ vạm vỡ và, khá buồn cười, rất “cụ thể”, lấp đầy bốn góc phòng bằng cử chỉ thoải mái của mình”.

Thế đó, việc giới thiệu về ông bằng cách cố chắt lọc ra những ý tưởng cơ bản theo kiểu “hệ thống” thật ra cũng có thể làm được, nhưng vô vị quá. Tốt hơn, có lẽ hãy nên dõi theo những “thao thức hiện sinh” của ông, bởi chúng mới là bệ đỡ và hồn cốt đích thực cho những suy tư triết học phức tạp, không dễ nắm bắt hết được của ông. Ngày nay, kịch của ông ít còn được diễn, cùng số phận với của Bertolt Brecht, tiểu thuyết của ông ít được đọc, nhưng cái sống mãi lại là những suy tư triết học, dưới lớp áo hàn lâm luôn ẩn hiện nụ cười hóm hỉnh, tinh tế, bén ngót, đôi khi cay độc, đậm đà hương vị một thứ rượu vang Pháp thượng hạng. Chính vì thế, việc phân tích ba bài diễn thuyết của ông tại Nhật Bản vào tháng 9-10 năm 1966 – qua bản dịch của Phạm Anh Tuấn và Đinh Hồng Phúc như một lẵng hoa tuyệt đẹp mừng sinh nhật lần thứ 120 của Sartre – là cần thiết, bởi nó không chỉ là một văn bản triết học, mà còn là một bản tuyên ngôn, một lời biện hộ và một tấm gương cho bất kỳ ai trăn trở về vai trò và trách nhiệm của mình trong thế giới. Và cũng đừng nên xem nhẹ hay bỏ qua đời sống riêng tư của ông với muôn vẻ nhiêu khê, vô số tình tiết bi hài trong tình bạn, tình yêu, tình người, kể cả ở mười năm cuối đời, khi ông bước vào tuổi 70, hầu như bị mù vì lão hóa, chỉ biết dựa vào sự trợ giúp về chữ nghĩa của các “hồng nhan tri kỷ”![1] Vì đó chính là Sartre và… mới là Sartre!

Nỗi dằn vặt về sự hiện hữu và lối thoát trong Chữ nghĩa (Les Mots, 1964)

“Lữ khách không có vé tàu”: Cảm giác thừa thãi cốt lõi

Để hiểu được động lực sâu xa của Sartre, ta phải quay về với cuốn tự truyện độc đáo của ông, Chữ nghĩa. Ông viết nó không chỉ để kể chuyện, mà như một nỗ lực “biện minh” cho hiện hữu của chính mình. Câu hỏi đặt ra là, tại sao một con người lại cần phải biện minh cho việc mình có mặt trên đời? Sartre trả lời bằng một cảm giác nguyên thủy đã ám ảnh ông từ tuổi ấu thơ: cảm giác mình “quá thừa thãi”, “quá vô tích sự”.

Nguồn gốc của cảm giác này, theo lý giải của Sartre, đến từ việc cha ông mất sớm, hai mẹ con phải ăn nhờ ở đậu nhà ngoại, dẫn đến hai sự thiếu hụt cơ bản. Thứ nhất, ông thiếu vắng sự định đoạt của người cha, người có thể trao cho con mình một vai trò, một tương lai được định sẵn, một “lý do tồn tại”. Không có cha, Sartre cảm thấy mình “chẳng ai, bắt đầu từ tôi, biết tôi có mặt trên đời này để làm quái gì”. Thứ hai, ông thiếu vắng của cải để tạo nên “thực chất”. Không có gia tài để kế thừa, ông không phải là “ông chủ”, không có “thực lực”, và cảm thấy mình “mất sạch hồn cốt”.

Bị ném vào một sự tồn tại không chằng không buộc, không có vai trò được định sẵn, cậu bé Sartre phải “đóng kịch” để làm hài lòng người lớn, đặc biệt là ông ngoại. Nhưng ông luôn ý thức rằng mình đang diễn, điều này tạo ra một khoảng cách và sự dối trá với chính bản thân, khiến ông thấy “tất cả đều lạnh toát và không có chút biện minh nào cả”. Chính từ cảm giác trống rỗng và “tội lỗi” vì đã hiện hữu này, Sartre đi đến một quyết định nền tảng: ông phải “trở thành nguyên nhân của chính mình”.

Buồn nôn (La Nausée, 1938): Sự sụp đổ của các lý do biện minh ngoại tại

Nỗi dằn vặt này được thể hiện một cách sâu sắc và triết học hóa trong kiệt tác Buồn nôn. Cuốn tiểu thuyết là hành trình của nhân vật Antoine Roquentin đi tìm một lý do, một sự biện minh cho sự hiện hữu của chính mình, phản ánh trực tiếp nỗi dằn vặt của Sartre.

Lúc đầu, Roquentin cố gắng tìm sự biện minh từ bên ngoài, qua việc viết một cuốn tiểu sử về Hầu tước de Rollebon, một nhân vật lịch sử. Công việc này được chàng xem là “sự biện minh duy nhất cho cuộc sống của mình”. Bằng cách bám vào một sự tồn tại đã được định hình trong quá khứ, Roquentin hy vọng có thể vay mượn sự “chắc chắn” của nó để củng cố cho sự hiện hữu mong manh, vô định của chính mình.

Tuy nhiên, “cơn buồn nôn” ập đến. Đây không phải là một bệnh lý thể chất, mà là một “nhãn quan” triết học, khoảnh khắc Roquentin nhận ra sự thật trần trụi về hiện hữu: mọi sự vật, kể cả chính anh chàng, đều ngẫu nhiên, đặc quánh, và thừa thãi một cách phi lý. Trải nghiệm này đã đập tan mọi nỗ lực biện minh từ bên ngoài. Chàng nhận ra lịch sử chỉ là một sự sắp xếp giả tạo, các vai trò xã hội chỉ là lớp vỏ che giấu sự dư thừa, và chủ nghĩa nhân bản trừu tượng – qua nhân vật Chàng Tự học –  thì rỗng tuếch.

Lối thoát: Biện minh bằng sáng tạo nghệ thuật

Sau khi tất cả các lý do biện minh ngoại tại đều thất bại, Roquentin tìm thấy lối thoát duy nhất trong nghệ thuật. Khi nghe một câu nhạc jazz, anh nhận ra sự khác biệt cơ bản: cuộc đời thực là một “mớ hỗn mang, không đầu không đuôi”, trong khi một tác phẩm nghệ thuật lại có một “sự nghiêm mật của hình thức” và một “vẻ tất yếu”. Nó không phải là cái gì đó ngẫu nhiên, thừa thãi, mà là một cấu trúc được sáng tạo, có trật tự.

Quyết định cuối cùng của Roquentin là từ bỏ việc viết sử để viết một cuốn tiểu thuyết. Chàng sẽ tạo ra một tác phẩm “đẹp và rắn như thép và phải làm cho con người xấu hổ vì sự hiện hữu của họ”. Sự biện minh cuối cùng không đến từ bên ngoài mà đến từ hành động sáng tạo của chính bản thân. Bằng cách tạo ra một tác phẩm nghệ thuật có sự tất yếu và hoàn hảo, một cái gì đó “ở trên hiện hữu”, Roquentin sẽ được “rửa sạch tội hiện hữu”. Tác phẩm sẽ tồn tại vĩnh cửu, và qua đó, gián tiếp biện minh cho sự tồn tại ngắn ngủi, bất tất của người đã tạo ra nó.

Trong Chữ nghĩa, Sartre xác nhận rằng đây chính là con đường ông đã chọn. Khi bắt đầu viết, ông cảm thấy mình “hiện hữu và thoát khỏi người lớn”. Hành động viết biến cái tôi trống rỗng của ông thành một thứ “chắc thật” hơn, thành những “trang giấy đầy kín chữ”. Một câu nói vu vơ của ông ngoại rằng Sartre có “cái vết u văn chương ở trên trán” đã được ông tiếp nhận như một “số phận”. Ông tự trao cho mình một “sứ mệnh” cứu vớt thế giới bằng văn chương, và chỉ có như vậy người ta mới “tha thứ cho sự hiện hữu của mình”. Cam kết trọn đời của ông – “Nulla dies sine linea” (Không ngày nào không viết được một dòng!) – chính là minh chứng cho sự hợp nhất tuyệt đối giữa cuộc đời và sự biện minh mà ông đã chọn.

Giai đoạn đầu này là một dự án mang tính cứu rỗi cá nhân. Mục đích là để “rửa sạch tội hiện hữu” cho chính mình. Tác phẩm nghệ thuật là một hành động hướng nội, nhằm biện minh cho sự tồn tại của người sáng tạo.

Sự ra đời của người trí thức và bi kịch của “Ý thức bất hạnh”

Hành trình tư tưởng của Sartre không dừng lại ở sự cứu rỗi cá nhân. Ông nhận ra rằng cảm giác bị giằng xé của mình không chỉ là vấn đề hiện sinh của riêng ông, mà là tình thế chung của cả một tầng lớp trí thức trong xã hội hiện đại. Mâu thuẫn đó đã được nâng tầm: từ sự đối lập giữa một hiện hữu ngẫu nhiên và khát vọng về sự cần thiết, nó đã trở thành sự đối lập giữa tính phổ quát của tri thức và chủ nghĩa đặc thù của giai cấp thống trị.

Để mô tả tình thế bi kịch này, Sartre đã mượn và “thế tục hóa” một khái niệm triết học sâu sắc của G.W.F. Hegel: “ý thức bất hạnh” (conscience malheureuse / unglückliches Bewusstsein). Việc hiểu khái niệm này là chìa khóa để mở ra toàn bộ lập luận trong “Biện hộ cho trí thức”.

1. “Ý thức bất hạnh”: Từ Hegel đến Sartre

“Ý thức bất hạnh” của Hegel, được trình bày trong Hiện tượng học Tinh thần[2], là một hình thái của ý thức bị phân đôi và tha hóa. Nó tự tách mình thành hai cực đối lập: một bên là bản thân cá nhân hữu hạn và không hoàn hảo; bên kia là một cái “Bất biến”, tuyệt đối, vô hạn và hoàn hảo (thường được diễn giải là Thượng đế). Ý thức này cảm thấy bản chất thật của mình đã bị phóng chiếu vào cái “Bất biến” ở thế giới bên kia. Nó khao khát được hợp nhất với cái tuyệt đối nhưng lại luôn ý thức về khoảng cách không thể vượt qua, gây ra một cảm giác đau khổ, dằn vặt triền miên.

Sartre đã thực hiện một bước đi thiên tài: ông thế tục hóa mô hình của Hegel, rút nó ra khỏi bối cảnh siêu hình học và đặt nó vào trung tâm của đời sống hiện đại. Sự so sánh này thật khéo léo và sâu sắc, vì nó tương đồng cả về cấu trúc lẫn chức năng. Sự phân đôi của người trí thức không còn diễn ra giữa con người và Thượng đế, mà là giữa hai cực xã hội:

- Cực “Phổ quát” (tương đương cái “Bất biến” của Hegel): Đây là lý tưởng của nghề nghiệp trí thức. Công việc của họ (nhà khoa học, bác sĩ, giáo sư) về bản chất mang tính phổ quát, hướng đến chân lý khách quan và phục vụ cho toàn thể nhân loại.

- Cực “Đặc thù” (tương đương cái “Cá nhân hữu hạn” của Hegel): Đây là hoàn cảnh tồn tại hiện thực của người trí thức. Họ là sản phẩm của một quan hệ xã hội nhất định với thân phận làm công ăn lương, phục vụ cho mục đích đặc thù ở bên ngoài mình, chủ yếu là “lợi nhuận”.

2. Sự thức tỉnh và sự ra đời của “con quái vật”

Người “kỹ thuật viên của tri thức thực tiễn” (bác sĩ, kỹ sư...) trở thành trí thức vào khoảnh khắc họ nhận ra và không thể chịu đựng được sự mâu thuẫn này nữa. Họ nhận thấy có sự đối lập gay gắt giữa việc tìm kiếm chân lý phổ quát trong công việc và việc phải phục vụ một ý hệ và lợi ích đầy tính đặc quyền.

Chính nhận thức về sự giằng xé này – giữa cái phổ quát mà họ hướng tới và cái đặc thù mà họ bị trói buộc – đã biến họ thành một “ý thức bất hạnh”. Sartre dùng một hình ảnh mạnh mẽ hơn nữa: họ trở thành một “con quái vật”, một sản phẩm hỏng hóc, dị biệt, không mong muốn của xã hội. Họ không được bất kỳ ai ủy nhiệm, bị cả hai phía nghi ngờ là kẻ phản bội.

Trạng thái “ý thức bất hạnh” này không phải là một ngõ cụt. Giống như ở Hegel, nó là một giai đoạn đau đớn nhưng cần thiết cho sự phát triển. Với Sartre, chính trạng thái này thúc đẩy người trí thức phải trở nên cấp tiến, phải phê phán, và cuối cùng là phải hành động. Nó không phải là thứ cần được “chữa trị” bằng nghệ thuật nữa, mà trở thành điều kiện cần thiết và là công cụ để người trí thức có thể thực hiện chức năng xã hội của mình.

Biện hộ cho trí thức qua ba bài diễn thuyết

Chuyến đi đến Nhật Bản năm 1966 của Sartre cùng người bạn tình đồng hành Simone de Beauvoir là một sự kiện văn hóa lớn, thu hút sự chú ý đặc biệt của giới trí thức và truyền thông nước này, những người đã ưu ái gọi họ là “Beatles của Tri thức” (“Beatles du Savoir”). Hàng ngàn người đã chen chúc trong các giảng đường để được nghe hai diễn giả hàng đầu của Pháp. Sự đón tiếp nồng nhiệt này tạo ra một sự tương phản rõ rệt với vị thế của Sartre tại chính quê nhà. Ở Pháp, ông không còn là tiếng nói độc tôn. Triết học về chủ thể và tự do của ông đang bị thách thức dữ dội bởi một làn sóng tư tưởng mới. Claude Lévi-Strauss, từ góc độ nhân học cấu trúc, đã công kích triết học của Sartre trong tác phẩm “Tư duy hoang dã” (1962). Michel Foucault, trong “Từ và Vật” (1966), đã đưa ra một thuyết “chống nhân bản chủ nghĩa lý thuyết”. Roland Barthes, Jacques Lacan, và đặc biệt là Louis Althusser cùng các học trò cũng góp phần tạo nên một mặt trận hùng hậu chống lại chủ nghĩa hiện sinh. Chính trong bối cảnh bị bao vây và thách thức đó, Sartre đã cất lên tiếng nói của mình. Những bài diễn thuyết này, do đó, mang hình thức của một lời “biện hộ” – một sự tự vệ, một sự làm rõ, và một sự khẳng định lại vai trò, chức năng và cả bi kịch của người trí thức trong thời đại mới. Vì vậy, đọc “Biện hộ cho trí thức” không chỉ là tiếp cận một văn bản triết học thuần túy, mà là chứng kiến một cuộc đối thoại lớn, một sự tự vấn sâu sắc bắt nguồn từ chính nỗi ám ảnh cốt lõi đã theo đuổi Sartre suốt cuộc đời: Làm thế nào để sự tồn tại của một cá nhân, vốn dĩ ngẫu nhiên và “thừa thãi”, có thể tìm thấy được sự cần thiết và một lý do chính đáng?

Bài diễn thuyết thứ nhất: Thế nào là một trí thức?

Bài giảng đầu tiên tập trung vào việc định nghĩa “trí thức” không phải qua vai trò lý tưởng mà qua mâu thuẫn nội tại trong hoàn cảnh xã hội của họ.

- Điểm xuất phát: Sartre bắt đầu bằng lời chỉ trích quen thuộc rằng trí thức là “kẻ lớ xớ vào những chuyện chả liên quan đến mình”. Ông không bác bỏ mà xoáy sâu vào nó để tìm ra bản chất của người trí thức.

- Từ “Kỹ thuật viên” đến “Trí thức”: Nguồn gốc của trí thức là các “kĩ thuật viên của tri thức thực tiễn” (bác sĩ, kỹ sư, giáo sư...). Họ là những chuyên gia về phương tiện, được giai cấp thống trị tạo ra để phục vụ các mục đích của giai cấp đó.

- Mâu thuẫn cốt lõi và “Ý thức bất hạnh”: Như đã nói, mâu thuẫn đó là giữa tính phổ quát của nghề nghiệp và lợi ích đặc thù. Sartre kết luận đanh thép: “... không xã hội nào có thể trách cứ về những trí thức của nó mà không tự buộc tội chính mình, vì mỗi xã hội tạo ra những ai thì nó chỉ có được những con người ấy”.

Bài diễn thuyết thứ hai: Chức năng của trí thức

Bài giảng thứ hai khám phá vai trò và chức năng của trí thức, một khi họ đã nhận ra mâu thuẫn của mình.

- Không được ai ủy nhiệm: Họ là “sản phẩm quái đản của những xã hội quái đản”, không nhận được sự ủy nhiệm từ đâu cả và luôn bị cả hai thế lực xã hội đối lập nghi ngờ.

- Chức năng: Phơi bày sự thật qua đấu tranh nội tại: Qua phê phán và đấu tranh nội tại, chức năng của họ là làm sáng tỏ mâu thuẫn của chính mình, qua đó, phơi bày những mâu thuẫn nền tảng của toàn xã hội. Để làm được điều này, họ phải đứng về phía những người bị thiệt thòi nhất.

- Vai trò cụ thể:

* Người canh giữ các mục đích phổ quát: Họ phải trở thành người bảo vệ cho các mục đích lịch sử phổ quát (khai phóng, nhân hóa con người), chống lại mọi hình thức quyền uy và áp bức.

* Phê phán ý hệ: Nhiệm vụ của họ là liên tục chống lại sự tái sinh của ý hệ áp bức.

* Người bảo vệ nền dân chủ: Bằng cách chất vấn các quyền trừu tượng và đòi hỏi các quyền cụ thể.

- Trí thức thật và trí thức giả: Sartre phân biệt rõ “trí thức thật” (người sống với mâu thuẫn của mình) với “trí thức giả” (“chó canh cửa” hay “tẩu cẩu” theo cách gọi của Lỗ Tấn), kẻ dùng các phương pháp có vẻ khoa học để bảo vệ ý hệ và lợi ích đặc quyền.

Bài diễn thuyết thứ ba: Nhà văn có phải là trí thức?

Bài giảng cuối cùng là một đỉnh cao bất ngờ, áp dụng các phân tích trên vào trường hợp đặc biệt của nhà văn.

- Vấn đề của nhà văn: Thoạt nhìn, nhà văn dường như không phải là trí thức vì họ không tạo ra tri thức thực tiễn và nghệ thuật của họ có thể dựa trên chủ nghĩa đặc thù.

- Lối giải quyết của Sartre: Chất liệu của nhà văn chính là “ngôn ngữ chung”. Mục đích của họ không phải là truyền đạt một tri thức, mà là truyền đạt cái “không thể truyền đạt”: trải nghiệm “Tồn-tại-trong-thế-giới” (l'être-dans-le-monde). Tác phẩm văn học là một “phổ quát cá biệt” (universel singulier): nó biểu hiện toàn bộ thế - giới (cái phổ quát) thông qua một tác phẩm duy nhất (cái cá biệt).

Kết luận đột phá: Trong khi các chuyên gia khác trở thành trí thức một cách “ngẫu nhiên”, nhà văn lại tìm thấy mâu thuẫn cốt lõi (giữa cái cá biệt và cái phổ quát) ngay trong chính nghệ thuật của mình. Do đó, nhà văn không phải là trí thức “do tai nạn” (!), mà là trí thức “ngay từ bản chất” (par essence).

Mô hình Sartre trong đối thoại với Foucault và Derrida

Mô hình “trí thức phổ quát” mà Sartre bảo vệ một cách xuất sắc qua ba bài diễn thuyết đã không tránh khỏi việc trở thành mục tiêu công kích của thế hệ các nhà tư tưởng kế cận. Việc xem xét những phê phán này không làm giảm giá trị của Sartre, ngược lại, đặt tư tưởng của ông vào một cuộc đối thoại sống động và cho thấy tầm vóc của những vấn đề ông đã nêu ra.

Phê phán của Michel Foucault nhắm thẳng vào nền tảng của toàn bộ dự án của Sartre, cho rằng nó đã lỗi thời. Khi gọi tác phẩm lớn của Sartre, Phê phán lý tính biện chứng, là “một nỗ lực vừa hùng tráng vừa đáng thương của một con người thuộc thế kỷ XIX để tư duy thế kỷ XX”, Foucault đang tấn công vào chính hình mẫu trí thức mà Sartre đại diện.

Foucault mô tả Sartre là hình mẫu cuối cùng của “trí thức phổ quát”. Đây là kiểu trí thức tự cho mình quyền đứng ra để nói thay cho nhân loại, để trở thành “lương tri đạo đức của thời đại mình”. Họ phê phán xã hội dựa trên những nguyên lý phổ quát, siêu nghiệm như “tự do”, “công lý”, “tính đích thực”.

Sai lầm căn bản của Sartre, theo Foucault, là đã sử dụng các khái niệm như “tự do” và “công lý” như thể chúng là những sự thật hiển nhiên, tồn tại bên ngoài lịch sử. Với Foucault, không có những giá trị phổ quát, phi thời gian; mọi khái niệm đều là sản phẩm của các “quan hệ quyền lực, tri thức” tại một thời điểm nhất định. Từ đó, ông đề xuất mô hình “Trí thức Đặc thù”.  Người này không nói thay cho nhân loại, mà đấu tranh trong chính lĩnh vực cụ thể của mình (nhà máy, bệnh viện), sử dụng kiến thức chuyên môn để vạch trần các cơ chế quyền lực tại chỗ.

Phê phán của Foucault đã nắm bắt một cách chính xác sự chuyển dịch lớn trong tư duy triết học Pháp, nhưng nó cũng có thể đã đơn giản hóa nỗ lực của Sartre nhằm nắm bắt con người trong tính toàn thể lịch sử của nó. Hơn nữa, mô hình của Foucault có thể làm phân mảnh các cuộc đấu tranh, trong khi mô hình của Sartre lại cung cấp một nền tảng mạnh mẽ hơn cho sự liên minh và hành động tập thể. Vả chăng, những giá trị phổ quát, nhất là nơi Sartre, không bao giờ là những cái siêu nghiệm trừu tượng, phi lịch sử. Chúng là những cái phổ quát đang hình thành, phải không ngừng được cụ thể hóa thông qua những xung đột hiện thực, đầy tính tiến trình.

Nếu Foucault tấn công Sartre trên mặt trận lịch sử-chính trị, thì Jacques Derrida lại dùng phương pháp giải cấu trúc để làm lung lay chính nền tảng triết học của sự dấn thân và trách nhiệm ở Sartre. Derrida tấn công vào khái niệm cốt lõi của Sartre rằng con người bị “kết án phải tự do” và do đó phải chịu “trách nhiệm toàn bộ” về mọi lựa chọn của mình. Derrida cho rằng khái niệm này là một ảo tưởng siêu hình học, vì nó giả định sự tồn tại của một chủ thể hoàn toàn tự chủ, sáng suốt, có khả năng nắm bắt trọn vẹn một tình huống. Với Derrida, trách nhiệm đích thực luôn nằm ở một thế lưỡng nan không thể giải quyết (aporia). Nó là một đòi hỏi vô điều kiện, bất khả thi. Người trí thức luôn bị giằng xé giữa việc phải tuân theo các quy tắc và việc phải đưa ra một quyết định duy nhất, vượt lên trên mọi quy tắc. Mô hình của Sartre, bằng cách cho phép người trí thức đưa ra một “lựa chọn” và gánh vác “trách nhiệm”, có nguy cơ tạo ra một “sự trấn an lương tâm”. Ngược lại, Derrida cho rằng trách nhiệm đích thực phải đi kèm với một sự lo âu vô hạn. Người trí thức không bao giờ có thể chắc chắn rằng mình đã hành động đúng.

Phê phán của Derrida là khá sắc bén, có thể giúp ta cảnh giác với sự tự mãn đạo đức. Tuy nhiên, nó cũng có nguy cơ dẫn đến sự tê liệt trong việc lấy thái độ và hành động. Nếu mọi quyết định đều bất khả thi, làm thế nào để có thể đưa ra một cam kết mạnh mẽ và kịp thời khi hoàn cảnh đòi hỏi?

Khát vọng làm người

Hành trình từ Buồn nôn, Chữ nghĩa đến Biện hộ cho trí thức là một vòng cung tư tưởng hoàn chỉnh. Nó cho thấy sự phát triển từ một nỗ lực biện minh cho sự hiện hữu bằng một hành động thẩm mỹ cá nhân đến việc xác lập một chức năng công cộng. Khát vọng ban đầu là biến một cuộc đời thừa thãi thành một số phận cần thiết. Khát vọng sau cùng là biến người trí thức, một sản phẩm đầy mâu thuẫn của xã hội, trở thành chứng nhân và người bảo vệ cho các giá trị phổ quát.

Điều đáng lưu ý là chính Sartre, sau sự kiện tháng 5 năm 1968, đã nhận ra những giới hạn của mô hình “trí thức cổ điển”. Ông thừa nhận người trí thức “không thể dừng lại ở giai đoạn của ý thức bất hạnh” mà cần phải tìm một “địa vị mới có tính cách bình dân”. Việc ông quyết định cho xuất bản các bài diễn thuyết này vào năm 1972, sáu năm sau khi thực hiện, chính là để “cho thấy sự bất ổn định của khái niệm trí thức cổ điển” và sự cần thiết phải không ngừng vận động. Điều này cho thấy một Sartre trung thực, không ngừng tự phê phán, chứ không phải một nhà tư tưởng ban phát những chân lý vĩnh cửu.

Dù phải đối mặt với những phê phán sắc bén, mô hình trí thức dấn thân của Sartre vẫn còn nguyên giá trị. Trong thời đại “hậu sự thật”, định nghĩa của Sartre về trí thức là người trước hết phải là một “kĩ thuật viên của tri thức thực tiễn” trở thành một tiêu chuẩn quan trọng để phân biệt giữa những lời phát ngôn có chất lượng, có hàm lượng tri thức cao và những người chỉ bình luận suông. Lời kêu gọi thực hành “sự tự phê phán thường xuyên” là liều thuốc giải độc cho chủ nghĩa bè phái và sự phân cực. Với những xã hội đang chuyển đổi nhanh chóng, tác phẩm đặt ra câu hỏi nền tảng: vai trò của giới chuyên gia có dừng lại ở việc là “công cụ” của sự phát triển, hay họ còn có trách nhiệm can dự vào việc xác định và chất vấn chính các mục đích của sự phát triển?

Giá trị lớn nhất của Biện hộ cho trí thức là nó không định nghĩa trí thức như một danh hiệu, mà như một chức năng, một quá trình, một thái độ. Đó là thái độ của sự tự vấn không ngừng, sự can đảm vượt qua lĩnh vực chuyên môn để can dự vào các vấn đề chung, và lòng trung thành với sự thật trước mọi áp lực.

Cuối cùng, dù là nỗ lực biến mình thành một tác phẩm “đẹp và rắn như thép” hay trở thành “người canh giữ nền dân chủ”, cả hai đều chung một cội nguồn: một khát vọng làm người mãnh liệt, một nỗ lực không ngừng để kiến tạo ý nghĩa trong một thế giới vốn phi lý. Có thể lập luận rằng, đối với Sartre, hành động dấn thân không chỉ là một nghĩa vụ xã hội mà còn là hình thức cao nhất của việc tự kiến tạo và tự biện minh cho sự tồn tại của chính mình.

Như thế, “dấn thân” (engagement) – một trong những từ đẹp nhất trong di sản Sartre – có lẽ không nên được hiểu một chiều. Trong tự do và trách nhiệm, người trí thức không chỉ cần biết mình nên làm gì mà còn biết những gì không nên làm (“Hữu sở bất vi”), theo cách nói của Khổng tử. “Dấn thân”, theo nghĩa trọn vẹn, là sự tự cam kết bằng tất cả thân và tâm mình. Khi Socrates từ chối bỏ trốn hoặc nhượng bộ để thoát án tử hình (nghe nói cũng khá dễ dàng ở thời bấy giờ!), khi De Gaulle với quyền lực tổng thống và pháp luật trong tay từ chối bắt giữ Sartre (nếu truyền thuyết này là có thật!), họ quả là những “trí thức dấn thân” đích thực!

(*) Bài giới thiệu quyển Biện hộ cho trí thức của Jean-Paul Sartre, do Phạm Anh Tuấn và Đinh Hồng Phúc dịch, Công ty TNHH Sách Thật – Nxb Hội Nhà văn, 2025

[1] Xem Di sản của Sartre, Steven Churchill & Jack Reynolds, Đinh Hồng Phúc dịch. (http://triethoc.edu.vn/vi/truong-phai-triet-hoc/chu-nghia-hien-sinh/di-san-cua-sartre_5025.html)

[2] Xem Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, Tập 1, Chương IV, Phần B: Tự do của Tự ý thức; thuyết khắc kỷ, thuyết hoài nghi và ý thức bất hạnh, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Trẻ, 2012.