Dương Ngọc Dũng

Kể từ khi Kim Định qua đời thì thị trường triết học của dân tộc Việt đã trở thành hoang mạc. Giới trí thức, nếu có mở mồm bàn chuyện triết lý, thì cũng chỉ thở dài luyến tiếc Trần Đức Thảo, Phạm Công Thiện, Bùi Giáng, Nguyễn Mạnh Côn, Nghiêm Xuân Hồng, Kim Định, Nguyễn Văn Trung, Đặng Phùng Quân, Lê Tôn Nghiêm, Nguyễn Đăng Thục, Trần Công Tiến, những tác giả lừng lẫy của một thời vang bóng. Trần Đức Thảo, một triết gia Marxist được đào tạo bài bản không thua gì Nguyễn Hữu Liêm, đã sớm kết thúc sự nghiệp triết học của mình sau khi từ bên Pháp trở về Hà Nội, và ông cũng chẳng viết lách gì bao nhiêu (những kiệt tác viết bằng tiếng Pháp của ông mãi đến gần đây mới được dịch ra). Khác hẳn Phạm Công Thiện, một tác giả cũng có rất nhiều đầu sách, nhưng họ Phạm không có một công trình tập trung nào vào một chủ đề triết học nào cả. Ông viết lan man về văn học, triết học, và làm thơ. Khác hẳn với Nguyễn Văn Trung, một tiến sĩ triết học có tư duy thiên tả được đào tạo bài bản, Nguyễn Hữu Liêm không bàn những chuyện “linh tinh” như “tiếng ca Thanh Thúy” hay “đạo Cao Đài.” Cũng khác với Nguyễn Mạnh Côn, tác giả của học thuyết Tân Trung Dung, chỉ mong muốn phá vỡ lý luận của Marx và Trần Đức Thảo. Nghiêm Xuân Hồng là học giả hơn là triết gia, na ná như Nguyễn Hiến Lê, Nguyễn Duy Cần, Hoàng Xuân Việt, Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm, Lê Thành Trị. Đặng Phùng Quân cũng là một triết gia được đào tạo bài bản, nhưng ông bàn về tư tưởng của các triết gia khác (như Derrida) chứ không sáng lập một học thuyết nào cả. Kim Định là độc đáo nhất về nhiều phương diện. Chỉ riêng với phương diện xiển dương Nho Giáo (mà ông gọi là Triết Lý An Vi) không thôi ông cũng xứng đáng được so sánh với Tu Weiming (Đỗ Duy Minh, đại học Harvard) rồi. Riêng Trần Văn Đoàn, tôi vẫn chưa thấy ông có một tác phẩm triết học nào riêng cho mình để lưu danh thiên cổ, trong khi so với tất cả những người vừa được liệt kê, ông được đào tạo qui củ nhất, thông thạo nhiều ngoại ngữ nhất, có nhiều bằng cấp nhất (kể cả triết học lẫn thần học) và có nhiều điều kiện nhất trong việc tiếp xúc với các triết gia tên tuổi trên thế giới. Trần Công Tiến nổi tiếng nhất là việc phiên dịch Sein und Zeit của Heidegger. Gần đây còn có Hồng Dương Nguyễn Văn Hai, tiến sĩ toán học, thâm cứu Phật Giáo và triết học Tây Phương, nhưng vẫn tự hạn chế trong việc trình bày, giải thích, thông diễn, hơn là sáng tác. 

Nguyễn Hữu Liêm, một ngôi sao mới trên bầu trời Triết Việt hiện nay, với một loạt sách triết theo truyền thống Hegel. Ông vừa hoàn thành và xuất bản một tác phẩm mới, PHÁC THẢO VỀ MỘT TRIẾT HỌC CHO LỊCH SỬ THẾ GIỚI (NXB. Hội Nhà Văn 2020, 608 trang), một công trình suy tư nghiêm túc, có tham vọng xây dựng một sự thuyên giải, từ góc độ triết học, lịch sử thế giới, bắt đầu với Phật Thích Ca, và kết thúc, theo ngôn ngữ tác giả, với Thời Quán đương đại, thế kỷ 21.
1-Thời quán đầu tiên, dựa trên mô hình 4 quadrants của Ken Wilber và ngôn ngữ triết học của Hegel, là thời kỳ khởi động của TỰ Ý THỨC về TA. Phật tuyên bố: “THIÊN THƯỢNG ĐỊA HẠ, DUY NGÃ ĐỘC TÔN.” Karl Jasper gọi thời kỳ này là THỜI TRỤC (Axial Age).
2-Thời quán thứ hai, bắt đầu từ thế kỷ thứ nhất, là sự xuất hiện của năng lực CHÚNG TA, thiết định nền tảng cho văn hóa, luân lý, và tôn giáo. Nhân vật biểu trưng cho Thời quán này là Đức Giê Su Ki Tô. Chân lý trong Thời quán này mang tính liên đới: “Ta với Cha ta là Một.”
3-Thời quán thứ ba, bắt đầu từ thế kỷ 15, năng lực Tự-Ý-Thức khách thể hóa chính mình thành vũ trụ vật thể. Chân lý trong thời kỳ này lấy chuẩn mực là khoa học thực nghiệm. Nguyễn Hữu Liêm gọi đây là Thời quán của NÓ khi ý thức con người phó thác bản thân nó cho khách thể tính. Vũ trụ vật thể là một hiện thực độc lập với Ý chí và Ý thức cá nhân. Nhân vật biểu trưng cho thời kỳ này là Nicolas Copernicus và kết thúc với Albert Einstein.
4-Thời quán thứ tư, khởi đầu từ thế kỷ 17, là Thời quán của CHÚNG NÓ, khi chính trị là định mệnh. Con người đi tìm chính mình thông qua các hệ tư tưởng (ý thức hệ= ideology). Trật tự thế giới là hình thái của Ý chí lịch sử. Nhân vật biểu trưng cho giai đoạn này là Thomas Hobbes và Karl Marx.
Đó đúng là 4 quadrants (mà Nguyễn Hữu Liêm gọi là 4 Thời quán) theo mô hình tư duy của Ken Wilber, nhưng tác giả bổ sung thêm Thời quán đương đại, thế kỷ 21, giai đoạn từ bỏ tôn giáo, nghi ngờ khoa học thực nghiệm, đi tìm năng lựcTự Ý Thức ở một tầm mức tiến hóa cao hơn.

Chúng ta có thể chắc chắn rằng những độc giả của Nguyễn Hữu Liêm sẽ tập trung sự chú ý và phê phán của họ vào việc phân loại các thời quán này (Hegel gọi là các mô-men) của tác giả. Thí dụ như: “Dựa vào tiêu chí nào, tiêu chí lịch sử hay tiêu chí triết học, để phân loại biên giới giữa các Thời quán?”, “Tại sao lại bắt đầu với thế kỷ của Đức Phật mà không phải là xa hơn (hay gần hơn)?”. Nhưng tạm thời chúng ta khoan xem xét những vấn đề đó mà hãy quay trở lại với chủ luận (thesis) mang đầy tính Hegel của tác giả: “Toàn thể văn minh nhân loại – và từng cá nhân – đồng thời là thực tại vừa là biểu tượng cho Thời quán Ý thức mới này. Đây là lúc mà cái TA, vốn bị tha hóa vào Sử tính suốt 2000 năm qua, bắt đầu đi tìm lại chính TA để khép lại vòng tròn Biện chứng Tự Ý Thức qua hành trình chuyển hóa đầy bi tráng của lịch sử” (17).

Có thể nói mà không sợ mang tiếng quá phóng đại rằng Nguyễn Hữu Liêm đang là Hegel của Việt Nam. Ông đã thổi một luồng sinh khí mới vào một lãnh vực xưa nay vốn vẫn chỉ dành riêng cho một thiểu số đặc biệt. Ông đi thẳng vào những vấn đề triết học mà ông quan tâm nhất: Hegel, Fukuyama, Wilber, và truyền thống huyền học (esoteric tradition) Tây Phương. Nghĩa là, một triết gia từ đầu đến chân, không pha lẫn tạp chất của bất kỳ thứ gì khác. Văn phong của ông cũng thế. Không hoành tráng như Phạm Công Thiện, không bay bổng thi ca như Bùi Giáng, không quá nhiều kinh điển Nho gia như Kim Định, không quá chính trị như Nguyễn Mạnh Côn, nhưng có khí chất sáng tạo một mình một cõi. Đọc ông tôi thấy chất văn học và triết học trở thành một toàn thể độc đáo bất khả phân.

Tác phẩm này, đúng theo truyền thống triết học lịch sử của Hegel, tóm tắt quan điểm của tác giả như sau: “Mỗi Thời quán Chân Lý, từ Thượng Cổ, đến Trung Cổ, đến Hiện Đại, tự nó phải đốt cháy và tiêu thụ hết năng lượng của giai Thời đó nhằm chuyển tiếp qua Thời quán mới cao hơn […] Mọi sự đều có cái Thời của nó. Cá nhân trên năng lực của cái ta Ngã thức- cũng như là Ngã thức tập thể cộng đồng liên hệ- chỉ là một đứa con của Thời tính và Nó không thể bước qua khỏi biên độ giới hạn mà Thời Ý đã phác họa. Mọi năng thức Trung giải cho mỗi Thời quán đều khẳng định chỉ có ta là con Một của Chúa- và tất cả những đứa con khác đều là con lai, con rơi, ngoại đạo, tà giáo. Sử tính nhân loại ở từng Thời đại đều lập lại khuyết điểm Khiếm diện và Cực đoan của Thời đại trước bằng một thể loại chân lý khác” (343).
Nhưng, khác với Hegel và vượt qua Hegel, tác giả Nguyễn Hữu Liêm còn cống hiến một phê phán triết học vô cùng sâu sắc đối với cái mà ông gọi là “hiện đại tính: trong cơn say Khoa Học Thực Nghiệm” (chương 33). Những tên tuổi lớn, Richard Dawkins, Jacques Monod, Daniel Dennett, Steve Weiberg, được tác giả phê phán thẳng thừng là “hiện thân của lề lối suy nghĩ thuần duy Sinh Hóa, tức là suy nghĩ từ cõi Thấp mà không thể suy nghĩ ra cái Cao hơn” (335). Hoàn toàn đồng ý với Nguyễn Hữu Liêm khi tác giả hạ bút: “Cái Thường nghiệm đôi khi là cái che giấu và lường gạt bản sắc Chân thực Huyền nhiệm” (336). Tư duy nô lệ vào khoa học thực nghiệm, chủ nghĩa “duy khoa học” (scientism), này đã từng được Phạm Công Thiện, Bùi Giáng, Kim Định phê phán trước năm 1975 trong các tác phẩm khác nhau của họ (tất cả đều dựa vào triết học Heidegger), nhưng không rõ ràng và triệt để, có nền tảng triết học hệ thống xuyên suốt, nhất quán như Nguyễn Hữu Liêm.

Việc “vượt qua và giữ lại” (aufheben) Hegel của tác giả, điều mà ông làm tốt hơn Marx, còn được minh chứng rõ ràng hơn trong việc ông đã tái thuyên giải, hầu như toàn bộ, triết học Phật Giáo và thần học Thiên Chúa Giáo, dựa trên tinh thần phê phán của Nietzsche, truyền thống huyền học phương Tây (điều này không lạ vì chính Hegel cũng lấy phần lớn những ý niệm triết học của ông từ truyền thống Kabbala Do Thái), tư tưởng của Richard Tarnas, và triết học Dung Hợp (integral philosophy) của Ken Wilber. Những tín đồ Thiên Chúa Giáo và Phật Giáo cần phải hết sức “bình tĩnh” khi đọc các phê phán của tác giả. Nhưng tại sao lại không nhắc đến Islam nhỉ? Rất có thể tác giả cũng không muốn chia sẻ số phận của Salman Rushdie nên ông đã im lặng hoàn toàn về tôn giáo này.

Nhìn vào một tác phẩm đồ sộ (600 trang), lại mang danh là sách triết, lại bàn đến những chủ đề quá cao siêu (thuyết Tính Không của Phật Giáo, thần học kenosis của Thiên Chúa Giáo, cho đến khoa học thực nghiệm, Internet, và chính trị học), người đọc dễ dàng thấy nản chí, nhưng thật ra phần khung sườn và lý luận căn bản của tác giả được trình bày rất rõ ràng ngay từ những trang đầu tiên, kèm theo một mục lục hết sức chi tiết, nên người đọc, với một tâm tư rộng mở, sẵn sàng học hỏi, và một chút kiên nhẫn, sẽ nắm ngay được tư tưởng cốt lõi. Vấn đề là với một dung lượng tri thức khổng lồ được trình bày trong sách như vậy chúng ta cần phải nghiền ngẫm, đọc đi đọc lại nhiều lần, và tốt nhất là thử tranh luận với tác giả trong tinh thần khai phóng và xây dựng. Tôi hoàn toàn tán thành tác giả khi ông viết: “Hãy coi chừng những gì giới trí thức viết. Ngôn từ của họ là bước đi tiên phong, là tiếng kèn xuất quân, là tiếng còi tàu chuyển bánh, hú vang báo hiệu cho một Thời Ý mới mà trước sau hay nhanh chậm cũng sẽ xuất hiện ở chân trời Sử Tính” (486). “Giới trí thức” mà tác giả nhắc đến trong văn cảnh này chính là J.S. Mill và K. Marx, nhưng tại sao không phải là chính Nguyễn Hữu Liêm, người không những “hú vang báo hiệu” mà còn ra công chẩn đoán những vấn đề của thời đại, và hơn nữa, chỉ ra một sinh lộ cuối đường hầm tăm tối: “Một trong những bước đầu tiên để giải phóng cái ta ra khỏi võng lưới Sinh thức hiện tại là khả năng Ý Thức đến cái mà Richard Tarnas gọi là ‘nhà tù ba tầng của sự tha hóa hiện đại” (604). Phác đồ điều trị tuy chưa rõ ràng, cụ thể, nhưng “phác thảo” thì đã có. Đặt tác phẩm của Nguyễn Hữu Liêm xuống, những ai vẫn bận lòng về tương lai của Sử Tính Việt không thể không cúi đầu suy niệm: “Ta cố đợi nghìn năm, một nghìn năm nữa khác sẽ qua, đến khi núi lở sông mòn, mới mong tới Hòn Vọng Phu” (Lê Thương). Phải vậy chăng?