Danh Ngôn

Những nhà văn xuất chúng luôn luôn là những nhà phê bình nghiêm khắc nhất đối với chính tác phẩm của mình.

(The best authors are always the severest critics of their own works.)

Lord Chesterfield, chính khách, nhà văn Anh. (1694-1773). Thư gởi con trai, 6 tháng Năm 1751

Tôi có một nhà phê bình đòi hỏi quá quắt hơn các bạn: đấy là cái tôi thứ hai của tôi.

(I have a critic who is more exacting than you: it is my other self.)

Jean Meisonier, họa sĩ Pháp. Trong tuyển tập của Alice Hubbard, An American Bible, tr. 192, 1946

Hỏi một nhà văn đang sáng tác ông ta nghĩ gì về các nhà phê bình cũng giống như hỏi một cột đèn cảm thấy thế nào về các con chó.

(Asking a working writer what he thinks about critics is like asking a lamppost how it feels about dogs.)

Christopher Hampton, nhà soạn kịch sinh tại Bồ Đào Nha 1946 hiện sống tại Anh. Trong Sunday Times, (London), 16 tháng Mười 1977

Ban biên tập

Địa chỉ liên lạc:

1. Thơ

tho.vanviet.vd@gmail.com

2. Văn

vanviet.van14@gmail.com

3. Nghiên cứu Phê Bình

vanviet.ncpb@gmail.com

4. Vấn đề hôm nay

vanviet.vdhn1@gmail.com

5. Thư bạn đọc

vanviet.tbd14@gmail.com

6. Tư liệu

vanviet.tulieu@gmail.com

7. Văn học Miền Nam 54-75

vanhocmiennam5475@gmail.com

Tra cứu theo tên tác giả

The Birth of Vietnam: Dịch và ngẫm nghĩ

Thiếu Khanh

Năm 1924 một người dân làng Đông Sơn, ngôi làng quê phía trên cầu Hàm Rồng, cách tỉnh lỵ Thanh Hóa vài cây số, đi câu cá, tình cờ nhặt được vài món cổ vật thời tiền sử. Từ đó người ta phát hiện và khai quật một nền văn hóa khảo cổ tại ngôi làng này, và tên Đông Sơn nhanh chóng trở thành một địa danh lừng lẫy trong giới sử học không những ở Việt Nam mà cả quốc tế. Mười năm sau, năm 1934, nhà khảo cổ học người Áo R. Heine-Geldern, đề xướng gọi nền văn hóa khảo cổ phát hiện ở Đông Sơn là “Văn hóa Đông Sơn.” Chủ nhân của nền văn hóa đó đã sống cách đây trên 3000 năm. Tuy nhận thấy tính bản địa rõ rệt của nền văn hóa này, nhưng hầu hết các học giả thời đó đều không tin đó là một nền văn hóa của người Việt cổ, và cho nó là một nền văn hóa ngoại lai, của Tàu hoặc thậm chí của… châu Âu!

Dù sao, sự phát hiện nền văn hóa khảo cổ rực rõ Đông Sơn với các kết quả công bố của các học giả Trường Viễn Đông Bác Cổ (lÉcole française d'Extrême-Orient) tại Hà Nội, đã lôi cuốn nhiều nhà bác học Việt Nam và thế giới lao vào nghiên cứu và phát hiện nhiều nền văn hóa khảo cổ khác trên đất nước Việt Nam và các quốc gia lân cận trong vùng Đông Nam Á, nhân đó vấn đề tìm hiểu nguồn gốc dân tộc Việt Nam được đặt ra.

Cho đến thế kỷ XX, vấn đề nguồn gốc dân tộc Việt Nam cùng với mức độ văn minh và những sinh hoạt cổ thời của dân tộc nhất là trong thời chưa có sử thành văn, vẫn còn là một khoảng trổng tri thức được tạm lấp bằng những truyền thuyết mơ hồ từ cổ sử Tàu.

Sau 40 năm với nỗ lực nghiên cứu của nhiều học giả trong và ngoài nước, nhiều nền văn hóa khảo cổ khác trên khắp nước, nhất là ở miền Bắc, được khám phá, khai quật, nghiên cứu, và với nhiều tiến bộ cả trong ngành khảo cổ và nghiên cứu cổ sử thành văn (nhà nghiên cứu Bình Nguyên Lộc gọi chung là Khảo Tiền sử), sự hiểu biết đã tạm đủ cho một cuốn sách thành hình. Và cuốn Việt Nam thời khai sinh của sử gia Nguyễn Phương, giáo sư tại Viện Đại học Huế, xuất bản năm 1965, có lẽ là tác phẩm đầu tiên bước đầu tổng kết các kết quả nghiên cứu “khảo tiền sử” cả trong Nam và ngoài Bắc. Cho đến đó, dường như chưa có một tác phẩm lịch sử Việt Nam nào về thời kỳ cổ sử này, dưới dạng sách hoàn chỉnh, chứa đựng các kết quả nghiên cứu “thực địa” về khảo cổ học (phần lớn cho tới đó là do các nhà bác học nước ngoài, và Trường Viễn Đông Bác Cổ thực hiện). Cuốn sách của Giáo sư Nguyễn Phương gồm hai phần; phần đầu dành nghiên cứu các kết quả khảo cổ học, phần thứ hai là khảo sát lại các cổ thư Trung Quốc, nguồn tư liệu thành văn chính và quan trọng về cổ sử của Việt Nam. Cuốn sách của Giáo sư Nguyễn Phương dựa trên các kết quả khảo cổ học cho tới lúc đó, và soi xét lại nguồn cổ thư Trung Quốc, đã đề xuất một số quan điểm và phát kiến mới về chủng tộc và ngôn ngữ học đã làm bối rối không ít người có quan tâm đến lịch sử dân tộc.

Cho tới nay, bộ sách cổ về Lịch sử Việt Nam được coi là đề cập thời kỳ lịch sử dài nhất, là bộ Đại Việt Sử Ký Toàn Thư (bản Chính Hòa) viết bằng chữ Hán, ghi chép từ thời thượng cổ đến thế kỷ XVII, thời của các soạn giả dưới sự chủ biên của quan đại thần Phạm Công Trứ. Bộ sách này chép nối tiếp bộ Đại Việt Sử Ký Toàn Thư của sử gia đời Lê là Ngô Sĩ Liên ở thế kỷ XV. Mà bộ sách của Ngô Sĩ Liên là căn cứ theo và tổng hợp bộ Đại Việt Sử Ký của sử gia Lê Văn Hưu đầu đời Trần thế kỷ XIII, và Đại Việt Sử Ký Tục biên của Phan Thu Tiên, sử gia đầu thời Lê sơ thế kỷ XIV, có thêm phần Ngoại kỷ chép các truyền thuyết dân gian từ các sách Việt Điện U Linh Tập của Lý Tế Xuyên và Lĩnh Nam Chích Quái của Trẩn Thế Pháp (/Vũ Quỳnh). Dù vậy phần thượng cổ của dân tộc trong hai bộ sử sau cũng chỉ giành được một số trang ít oi ở phần đầu cuốn sử. Và các truyền thuyết nặng tính hoang đường không có mấy giá trị lịch sử. Thậm chí, trong cuốn Việt Nam Sử Lược, sử gia Trần Trọng Kim chỉ dành cho họ Hồng Bàng, và thời sử chưa thành văn trải dài qua nhiều ngàn năm trong vỏn vẹn có 5 trang giấy!

Thế nên, sử gia Nguyễn Phương dành cả cuốn sách Việt Nam Thời Khai Sinh chỉ chép về thời thượng cổ và mấy thế kỷ đầu Công nguyên, là một sự kiện mới trong ngành sử học Việt Nam thời đó.

Do tình hình đất nước chiến tranh, kết quả nghiên cứu từ các nhà sử học hai miền tuy được công bố nhiều (phần nhiều hơn có lẽ ở miền Bắc) nhưng từ đó không / chưa có tác phẩm nào khác được xuất bản tổng hợp tư liệu về thời kỳ mở đầu lịch sử dân tộc. Cho đến năm 1983, gần 20 năm sau cuốn sách Việt Nam thời khai sinh của Giáo sư Nguyễn Phương, mới thấy xuất hiện thêm một tác phẩm lịch sử Việt Nam khác, với qui mô phạm vi khảo sát trùng với phạm vi của Giáo sư Nguyễn Phương. Và lần này một tác phẩm sử học về Việt Nam nhưng không phải của một học giả Việt Nam mà của một học giả ngoại quốc, một giáo sư sử học người Mỹ. Đó là cuốn sách The Birth of Vietnam của Giáo sư tiến sĩ Keith Weller Taylor.

The Birth of Vietnam khảo sát quá trình dựng nước của dân tộc Việt Nam; tác giả giới hạn thời gian đối tượng nghiên cứu từ thời tiền sử tới khi nước Việt Nam giành được độc lập từ đế quốc Trung Hoa đời nhà Đường, vào thế kỷ X.

60 năm sau ngày phát hiện nền văn hóa khảo cổ Đông Sơn, hàng trăm di chỉ văn hóa khảo cổ khác trên khắp đất nước cũng đã được khảo sát; người ta sắp xếp, đối chiếu các kết quả nghiên cứu chúng để có một khái niệm rõ về trình tự phát triển liên tục theo thời gian của nền văn minh văn hóa Việt Nam từ thời kỳ Đồ Đá cũ với các di chỉ sơ kỳ ở Núi Đọ, Thanh Hóa…, đến thời Đồ Đá giữa nổi tiếng với Văn hóa Hòa Bình có dấu vết phát sinh nông nghiệp nguyên thủy; thời kỳ Đồ Đá mới với các nền văn hóa Bắc Sơn, Quỳnh Văn… đến thời kỳ văn hóa Đồ Đồng rực rỡ với các giai đoạn văn hóa khảo cổ nổi tiếng có tính cột mốc tiến hóa như các nền văn hóa Phùng Nguyên, Đồng Đậu, Gò Mun,… Và cuối cùng là thời kỳ Đồ Sắt với tên tuổi các nền văn hóa Đông Sơn, Đường Cồ, Đào Thịnh… Đó là các dấu mốc của quá trình phát triển của lịch sử dân tộc Việt Nam. Điều này khiến tác giả, Giáo sư K. W. Taylor không cần phải đặt riêng phần khảo cổ học cho cuốn sách của mình (như Giáo sư Nguyễn Phương đã làm trong Việt Nam thời khai sinh). Ông chia cuốn sách làm 7 chương và khảo sát từng lãnh vực trong mỗi chương. Đó là các Chương:

1. Các hào trưởng Lạc (Lạc Lords)

2. Kỷ nguyên Hán Việt.

3. Chủ nghĩa cát cứ và thời Lục Triều (ở Trung Quốc)

4. Sự cai trị của các thế lực địa phương ở Việt Nam trong thế kỷ VI

5. Thời kỳ (nhà Đường đặt) An Nam Đô hộ phủ.

6. Sự đương đầu giữa đế quốc Đường và nhân dân / dân tộc Việt Nam.

7. Nền Độc lập giành lại được.

Và phần Phụ Lục để giải thích một số khái niệm và nguồn gốc hay nền tảng của một số sự kiện lịch sử đề cập trong cuốn sách.

Cũng như tác phẩm Việt Nam thời khai sinh của Giáo sư Nguyễn Phương, cuốn sách The Birth of Vietnam ra đời đã nhận được sự chú ý của nhiều người đọc quan tâm đến lịch sử. Ở Việt Nam cuốn sách được tặng giải thưởng của Quỹ Phan Châu Trinh cùng với nhiều lời tán thưởng nồng nhiệt từ độc giả trong và ngoài nước. Tuy nhiên cuốn sách không tránh khỏi vài thiếu sót nhỏ. Sự phàn nàn đầu tiên người đọc dành cho cuốn sách The Birth of Vietnam của giáo sư Keith Weller Taylor, là nhằm vào nguồn sách tham khảo. Một học giả nhận thấy nguồn tham khảo của tác giả là ít quá, trong khi chính bản thân vị học giả đó có hơn trăm bộ sách về đề tài này trong thư viện gia đình của mình. (Ôi, tiếc biết bao số bảo vật bị cất giữ trong kho!)

Do thiếu sự phong phú về tư liệu tham khảo, theo vị học giả này nhận xét, tác giả không có nhiều chi tiết cho các sự kiện đề cập trong sách được chính xác hơn. Và cũng do sự tham khảo thiếu sót này, tác giả có một lý giải buồn cười về ý nghĩa của từ Giao Chỉ: “Giao chỉ có nghĩa là “bàn chân giao nhau” và có ý nói đến tập quán người ngủ thành từng nhóm quay đầu ra ngoài, các bàn chân chụm lại ở giữa!”[1]

Không chỉ vị học giả này mà có lẽ bất cứ ai có hiểu biết căn bản về lịch sử Việt Nam cũng nhận thấy lý giải của tác giả về từ Giao Chỉ là kỳ quặc, và vô căn cứ.

Có chỗ tác giả có ghi nhận không trùng hợp với tư liệu lịch sử về thời điểm diễn ra trận đánh trên sông Bạch Đằng.

Tư liệu tham khảo bị cho là thiếu, nhưng tác giả có vẻ có thừa một số tư liệu chưa được kiểm tra; chẳng hạn ông dẫn lời của học giả người Nhật Gotō Kimpei, trong sách Betonamu Kyuugoku Kōsō Shi (Nghiên cứu cổ sử Việt Nam) cho rằng từ Lạc là một âm khác của từ Lạch hay Rạch, tức các kênh mương nhỏ dẫn nước (vào ruộng); và ở một chỗ khác ông cho rằng “có nhiều tuồng tích dân gian chung quanh các hành động vĩ đại và những công trạng mang tính siêu nhân của Mã Viện được trình diễn ở Việt Nam” để tưởng nhớ y! Mã Viện là tên Phục Ba Tướng quân nhà Hán đã đánh dẹp cuộc kháng chiến của hai chị em Bà Trưng.

Tuy vậy, cuốn sách The Birth of Vietnam của Giáo sư K. W. Taylor có nội dung tích cực hơn so với cuốn Việt Nam Thời Khai Sinh của Giáo sư Nguyễn Phương trước đây. Điều này không lạ, vì người đi sau trong nghiên cứu thường có dịp… “đứng trên vai người đi trước” nên có được tầm mắt xa và rộng hơn.

Chương đầu tiên của cuốn sách nói về các “hào trưởng Lạc.” Đây là một phát hiện thú vị. Thực ra, sự phát hiện này là… không phát hiện gì cả. Tác giả là một người Tây phương nhìn vào cổ sử Việt Nam với con mắt mới mẻ, không mang định kiến trước, nên không nhìn thấy một ông Lạc hầu hay Lạc tướng nào trong “triều đình các vua Hùng” trong thời đại Hùng Vương như các sử sách của ta thường đề cập.

Các sách lịch sử truyền thống của ta khi nói về thời đại Hùng Vương thường viết các vua Hùng “đặt tướng văn gọi là Lạc Hầu, tướng võ gọi là Lạc tướng” (Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Việt Nam Sử Lược, và vân vân). Đó là do các sử gia của ta tham khảo sử liệu Trung Quốc và viết theo quan niệm tổ chức triều đình của họ.

Thật ra thời các “Vua” Hùng không hề có một hình thức triều đình với bá quan văn võ và các tổ chức ban bệ như triều đình Trung Quốc – mà ta thường thấy trong truyện và phim Tàu. Thế nên, những người được sử gọi là Lạc hầu, Lạc tướng, là không hề có; hoặc họ không phải là quan tước chính quy của triều đình, mà chỉ là các tù trưởng bộ lạc, hay những người được gọi là “hào trưởng”, thường là địa chủ, giàu có, có nhiều thế lực và uy tín ở địa phương, cai quản một số dân cư trong khu vực chịu ảnh hưởng của họ. Gọi họ là các “Chúa Lạc” (Lạc lords) như cách gọi của tác giả có vẻ cường điệu quá đáng. Họ chỉ là các “hào trưởng” thôi. Lê Lợi ở thế kỷ XV cũng được sử coi là một hào trưởng như thế. Tác giả biết nghĩa của từ Lạc hầu, và từng dịch chữ Lạc hầu thành “Lạc Marquis”, nhưng trong suốt cuốn sách, khi nói đến họ, thay vì gọi họ là Lạc Marquis, tác giả chỉ gọi họ là Lạc lords - “Những hào trưởng Lạc.” Họ, các “hào trưởng” ấy, và các “vua Hùng” không có quan hệ vua tôi, mà sống nương tựa vào nhau. Tác giả viết: Dường như các vua Hùng bảo vệ các hào trưởng Lạc chống lại sự tấn công và xâm lấn từ các vùng núi, trong khi các vị hào trưởng Lạc hỗ trợ các vua Hùng bằng sức ngưởi và của cải của họ[2]. Các hào trưởng Lạc này có thể gây áp lực với các “vua” Hùng trong một số vấn đề nhất định.

Vì những người được sử cũ gọi là Lạc hầu, Lạc tướng chỉ là những “hào trưởng” dân sự, chớ không phải quan tước triều đình, cho nên khi Thục Phán “đánh chiếm” nước Văn Lang, ông ta không phải giao chiến với các Lạc hầu Lạc tướng nào. Trong nước Nam Việt của Triệu Đà, các hào trưởng Lạc vẫn tồn tại bên ngoài triều đình. Lộ Bác Đức đánh chiếm Nam Việt, y cũng không hề bắt bớ giết chóc một Lạc hầu, Lạc tướng nào cả, mà để yên cho các hào trưởng Lạc quản lý dân chúng trong khu vực của họ như cũ. Về các hoạt động của Lộ Bác Đức ở Nam Việt, tác giả viết: “Tuy vậy, những biến cố này không làm xáo trộn cuộc sống của người dân, và vị thế của các hào trưởng Lạc vẫn không thay đổi.”[3]

Vì các hào trưởng Lạc không phải là Lạc hầu Lạc tướng gì của triều đình nên không phải là đối tượng đánh giết của quân Hán. Tác giả viết: “trong thời gian này phần lớn các hào trưởng Lạc vẫn còn giữ vững đất đai và kiểm soát được dân chúng của họ.”[4]

Khi Mã Viện đánh hai Bà Trưng, sử chép y giết hàng vạn người nhưng không có một dòng nào nói y giết một Lạc hầu hay Lạc tướng, vì giai cấp này không hề tồn tại, chỉ có các hào trưởng dân sự mà cho đến khi nhà Hán đồng hóa họ vào ngạch quan lại và cấp cho họ “ấn đồng tua thau” thì họ mới trở thành người của chánh quyền cai trị chính nhân dân mình. Và “các hào trưởng Lạc phải đối diện với sự chọn lựa hoặc trở thành quan lại cấp dưới trong chánh quyền Hán hoặc phải làm lính ra chiến trường.”[5]

Đó là chuyện “Lạc hầu”.

Trong suốt cuốn sách, dường như tác giả không một lần nào đề cập đến các “Lạc tướng.” Lý do là người Việt cổ thời Hùng vương không duy trì quân đội chính quy nên không hề có ông tướng nào để gọi là Lạc tướng cả! Khi cần chiến đấu chống kẻ địch nào đó, người dân tự biến thành chiến sĩ dưới quyền chỉ huy của… các mẹ, các chị! “Trong xã hội Lạc người phụ nữ có vị thế tương đối cao. Như chúng ta sẽ thấy, khi các hào trưởng Lạc nổi lên chống lại ảnh hưởng ngày càng nặng nề của Trung Quốc, các cuộc nổi dậy của họ đều do phụ nữ lãnh đạo.”[6]

Vậy, chấm dứt huyền thoại lâu đời về chuyện Lạc hầu, Lạc tướng.

Trận đánh của Ngô Quyền trên sông Bạch Đằng diễn ra vào mùa Đông năm 938 nhưng tác giả sách The Birth of Việt Nam ghi nhầm vào mùa Thu. Dù vậy, ông hiểu rõ ý nghĩa của sự việc này. “Trận đánh trên sông Bạch Đằng và sự nổi lên của Ngô Quyền là một sự kiện cực kỳ lớn lao gây rúng động cả dân tộc. Từ đây họ có thể tưởng tượng được một vị vua Việt Nam của mình;”[7] tác giả đã ghi một nhận định bình thường nhưng từ đó chúng ta có thể hiểu ra một điều quan trọng mà cho đến nay dường như chưa một sử gia nào gợi ý: “Ngô Quyền đặt việc xưng vương của mình vào truyền thống vương quyền của đất nước.[8]

Và “Ngô Quyền củng cố việc xưng vương của mình với sự tôn trọng phù hợp với quan niệm của người dân bản địa về quyền lực chính trị.”[9]

Tiến sĩ K. W. Taylor nói đến “truyền thống vương quyền” và “phù hợp với quan niệm của người dân bản địa về quyền lực chính trị,” nhưng có lẽ chính ông cũng chưa nhận ra nội hàm rất đặc biệt trong từ Vương của “truyền thống vương quyền” của người Việt Nam.

Vương là một từ thuộc ngữ hệ Nam Á (Austroasiatic), hay nói cách khác, nó là từ “thuần Việt” được người Tàu viết với dạng biểu ý nên nó có vỏ chữ Tàu, chớ nó không phải là “tiếng Hán”.

Chữ “Vương” gồm ba vạch ngang song song (三) hội ý tượng trưng tam tài Thiên – Địa – Nhân, và một vạch dọc ở giữa nối liền ba gạch ngang ( 王 ). Vậy Vương ngụ ý là người “nối thông tam tài,” hoặc đấng liên kết con người với trời đất. Trong ngữ nghĩa đó, Vương là một hiền giả, một nhà minh triết của nền văn minh nông nghiệp, hiểu rõ lẽ nhân sinh và thiên văn địa lý, chớ không phải người cai trị chính trị (vua). Có lẽ trong mỗi cộng đồng dân cư người Việt nguyên thủy với nền văn minh nông nghiệp sơ khai đều có một nhà lãnh đạo tinh thần là Vương mà quyền lực chính là uy tín cá nhân người đó.

Với vai trò “nối thông tam tài” hoặc “liên kết con người với trời đất” có lẽ vương gần với một pháp sư hơn. Hoặc vương là pháp sư của một cộng đồng. Sách (Đại) Việt Sử Lược viết: “Vào thời Chu Trang Vương [696 – 682 trước CN] ở Gia Ninh có một dị nhân dùng pháp thuật thu phục tất cả các bộ lạc. Ông tự xưng là Hùng Vương. Dị nhân dùng pháp thuật” chính là cách biểu thị một pháp sư. Cả nước có thể có nhiều “vương” (pháp sư) trong từng cộng đồng dân cư nhỏ, nhưng thỉnh thoảng xuất hiện một người có pháp thuật cao cường hoặc sự minh triết vĩ đại, uy tín bao trùm cả nước, như một bậc thánh nhân; người đó được tôn là Hùng Vương, nếu không phải tự xưng như sách (Đại) Việt Sử Lược nói. Vậy, HÙNG VƯƠNG CHỈ CÓ NGHĨA NÔM NA LÀ VỊ ĐẠI PHÁP SƯ hoặc vị PHÁP SƯ TRƯỞNG của quốc gia, với tất cả sự thiêng liêng và tôn nghiêm, có thể có cả sự huyền bí nữa, dành cho chức vị này, như thấy trong chế độ thần quyền của một số dân tộc thời sơ khai, và cả trong giới tăng lữ ở châu Âu tồn tại mãi đến thời Trung cổ. Điều này phù hợp với phát hiện mới về ngôn ngữ học: “từ Hùng có nguồn gốc từ một danh hiệu của người thủ lĩnh đến nay vẫn còn tồn tại trong ngôn ngữ của các dân tộc nói tiếng Môn-Khmer sống tại các vùng núi ở Đông Nam Á, cũng như trong tiếng Mường, thứ ngôn ngữ miền trung du gần gũi chị em với tiếng Việt.”[10]

Vậy, nghĩa nguyên thủy của Vương không phải là “Vua”. Hùng Vương không có nghĩa và không phải là “vua” Hùng, không có tính thừa kế liên tục. Ở đâu đó nhà ngôn ngữ học Trung Quốc Vương Lực cho Vua là âm cổ của Vương là điều đáng ngờ. Hai từ đó phải chỉ hai thực thể khác nhau. Trong nền văn minh nông nghiệp hiền hòa với sự lãnh đạo của các vị vương đó, ông vua chưa có mặt.

Vương thì có nhiều trong các cộng đồng địa phương, nhưng Hùng Vương thì rất hiếm. Có thể hàng trăm năm mới xuất hiện một người. Điều đó cắt nghĩa tại sao trong suốt thời gian 2622 năm chỉ có 18 vị Hùng Vương (mà trong Việt Nam Sử Lược, sử gia Trần Trọng Kim tính bổ đồng mỗi vị trị vì đến gần 150 năm!).

Sách Hán Tự Tố Nguyên ( 汉字溯源)của Lý Lạc Nghị nói dạng kim văn của chữ Vương là tượng hình lưỡi rìu, (clip_image002[4] ) với ý nghĩa người cầm lưỡi rìu là người nắm giữ quyền lực, tức là vua. Kim văn là chữ tượng hình khắc trên đồ đồng từ đời nhà Thương được phát hiện tại các di chỉ Ân Khư, kinh đô nhà Thương, thuộc tỉnh Hà Nam, Trung Quốc.[11] Người ta biết lưỡi rìu là vũ khí đặc trưng của người Việt cổ. (Vũ khí đặc trưng của người Tàu là kiếm). Nhìn hình dạng lưỡi rìu người ta nghĩ ngay đến một ông vua người Việt (chớ không phải một ông vua nào khác.) Thế nhưng hình cái lưỡi rìu không chứa trong nó nội hàm lớn lao là Vương đạo mà người Trung Quốc cổ rất ngưỡng mộ nhưng không theo, và Khổng tử dành cả đời để thuyết giảng nhưng không vua chúa nào chịu nghe vì Vương đạo là truyền thống của người Việt. Hơn nữa, dạng giáp cốt văn của chữ Vương (clip_image004[4]) là hình một người (pháp sư) dang tay cầu khẩn (với trời đất).

Người Trung Quốc biết rõ Vương là một tôn hiệu mang một khái niệm ngoại lai chớ không phải từ bản ngữ với nội dung của tinh thần dân tộc họ. Trong toàn bộ lịch sử Trung Quốc, chỉ có các vua nhà Chu (từ thiên niên kỷ I đến thiên niên kỷ II trước Công nguyên) xưng Vương.[12] Lý do là trước đó các bộ lạc du mục từ miền Tây Bắc nước Tàu cổ tràn xuống phương Nam, sống chung với đại chủng người Việt (mà người Tàu gọi là Yüeh) nói tiếng Nam Á, phía dưới sông Hoàng Hà, và bị tiêm nhiễm văn hóa Việt, nên các vua của họ mới xưng Vương theo người Việt. Nhưng như đã biết, trong văn hóa của người Việt, Vương là một hiền giả, một người minh triết, một đấng thánh nhân, có thể cũng nắm giữ vị trí lãnh đạo xã hội, chủ yếu bằng đức độ và sự minh triết, chớ không phải bằng quyền lực và vũ lực. Thiên Hồng Phạm trong Kinh Thư viết: "Thiên tử tác dân phụ mẫu, dĩ vi thiên hạ vương" 天子作民父母, 以為天下王 (Bậc thiên tử là cha mẹ của dân, làm vương thiên hạ). Tức nói về đức độ lãnh đạo của bậc vương, là Vương đạo, chớ không phải quyền lực cai trị. Cha mẹ thương yêu nuôi nấng dạy bảo con cái chớ không dùng quyền lực cai trị con cái bao giờ. Kinh Thư là một trong những tác phẩm kinh điển được viết vào thời nhà Chu tức thời người Trung Quốc chịu ảnh hưởng văn hóa Việt này.[13]

Danh hiệu Bố Cái Đại Vương mà Phùng An tôn xưng người cha vĩ đại đã qua đời của mình là trong ý nghĩa đó.

Bố Cái Đại Vương = Đấng Cha Lành Vĩ Đại.

Chớ không phải “Vua cha mẹ vĩ đại.” Đại Vương không phải và không có nghĩa là “ông vua lớn”. Và Phùng Hưng không bao giờ là ông “vua lớn” hay ông vua vĩ đại cả.

Nhân đây, trong một ghi chú trong sách (số 96, dưới trang 204) tác giả viết: (trích): “Ý kiến của Haudricourt cho rằng “Bố Cái” phải được dịch là “vua cái”, “vua vĩ đại” (John DeFrancis, “Colonialism and language Policy in Vietnam,” (Chủ nghĩa thực dân và chính sách về ngôn ngữ ở Việt Nam, trang 22) là có lý và hấp dẫn, nhưng như thế là bỏ qua sự kiện trong văn bản của Việt Điện U Linh Tập giảỉ thích một cách rõ ràng rằng: ‘Vì, theo cách nói của người địa phương, người ta gọi cha là bố, và gọi mẹ là cái” (Việt Điện U Linh Tập, 6) (hết trích).

André-Georges Haudricourt là nhà nhân chủng học và ngôn ngữ học người Pháp của Trường Viễn Đông Bác Cổ. Ông hiểu rõ từ “Cái” (nhưng “Bố” là Cha chớ không phải là Vua). Cái là một từ cổ trong tiếng Việt có nghĩa “chính,” “to lớn,” “quan trọng,” “đứng đầu”… Ví dụ Sông cái, đường cái, ngón tay cái, thợ cái (Thợ cái là người đứng đầu trong nhóm thợ),[14] v.v. Cái không bao giờ có nghĩa là Mẹ như được hiểu lầm. Trước kia tại một số địa phương ở miền Bắc và miền Trung, có người gọi mẹ là bu, u, hay ; hoặc vì một số lý do đặc biệt nào đó, có người có thể gọi mẹ là hay chị, nhưng không nơi nào có người gọi mẹ là là “Cái” bao giờ.

Trong câu tục ngữ “Con dại cái mang”, từ “Cái” không hề có nghĩa là mẹ. Cái là người lớn nhất, có vai trò quan trọng nhất trong gia đình. (Chỉ trong chế độ mẫu hệ, vai trò “cái” đó mới do người mẹ nắm giữ).

Dân tộc Việt Nam thuộc văn minh nông nghiệp; người Tàu nguyên thủy thuộc nền văn minh du mục. Từ nhiều ngàn năm trước người Tàu đã biết rõ sự khác biệt đó. Họ “vẽ” từ nước (quốc gia) của hai chủng dân bằng hai mặt chữ khác nhau. Chữ Quốc để chỉ quốc gia của những người Việt có vương đạo được vẽ một hình vuông bao bọc một chữ vương ở trong (囯): đất nước của văn minh nông nghiệp với vương đạo của các nhà hiền triết. Đó là chữ quốc “đơn” chỉ dùng để chỉ quốc gia của người Việt thôi, chớ bản thân người Tàu không bao giờ dùng; mà họ cũng không dùng nó để chỉ một quốc gia nào khác. Nếu coi chữ Vương là hình lưỡi rìu kim văn thì chữ Quốc (囯) càng mang nghĩa xác định nước của người Việt.

Ai học chữ Hán cũng biết, không kể chữ Quốc “đơn” với chữ Vương đó, hiện nay trong chữ Hán có hai chữ Quốc nữa, mà một, chữ quốc xưa, chữ quốc phồn thể, biểu hiện tính cách du mục của dân tộc Trung Quốc.

Thoạt đầu người Tàu vẽ khái niệm quốc gia của minh bằng hai vạch ngang (二), ở giữa hai vạch là một cái ô vuông. Hai vạch tượng trưng trên là trời, dưới là… bãi chăn thả. Dưới trời và trên bãi chân thả là… người Tàu (cái ô vuông – chữ khẩu (口) – tượng trưng cho người). Trong cuộc sống du mục họ thường phải cạnh tranh giành bãi chăn thả của nhau, nên cần phải có vũ khí để bảo vệ – và để xâm lăng. Vạch ngang phía trên được vẽ thêm vài nét thành một món vũ khí – cái qua. (戈) (Can qua (干戈) là cái qua và cái khiên, hai món biểu tượng cho chiến tranh). Cụm hình vẽ đó gọi là chữ “hoặc” hay “hoắc” (或) hàm nghĩa “có người”.  Về sau, khi khái niệm quốc gia phát triển lên một mức cao hơn, họ vẽ thêm chữ “vi”, (囗) một ô vuông to hơn, bao bọc chung quanh chữ “hoặc” – như biên giới bảo vệ chỗ “có người.” – Đó là chữ Quốc phồn thể (國) hàm nghĩa đất nước của người du mục, có vũ khí để xâm lăng và tự vệ.

Năm 1949, trong khi cải tổ chữ viết họ nói chữ Quốc phồn thể nhiều nét rắc rối, khó nhớ quá, phải đơn giản thôi. Tuy vậy, họ vẫn không dùng chữ quốc minh triết của người Việt đã có sẵn từ nhiều ngàn năm. Họ sửa nó bằng cách thêm một dấu chấm vào cạnh nét sổ dọc của chữ Vương, biến chữ Vương (王) thành chữ ngọc (玉). Đó là chữ Quốc thứ ba, (国) giản thể, hiện nay, ngụ ý: Trung Quốc (中国) là đất nước của ngọc ngà châu báu (chớ không phải của Vương đạo – Vương đạo là thứ của dân tộc Việt thuộc văn minh nông nghiệp).

Người Tàu biết rõ như thế, còn người Việt (xưa) có lãnh hội điều đó không?

Có.

Không những có biết mà tiền nhân ta đã tỏ ra rất tự hào về điều này.

Có một giai thoại kể chuyện trạng nguyên Mạc Đĩnh Chi đi sứ sang Tàu. Trong một cuộc chiêu đãi các sứ thần ngoại quốc ngay tại triều đình Trung Quốc, vị hoàng đế Trung Quốc có ra đề thơ hay câu đối gì đó và yêu cầu các sứ thần đáp lại. Do ngôn ngữ bất đồng, các sứ giả phải dùng cách bút đàm. Bài thơ (hay câu đối) của trạng nguyên Mạc Đĩnh Chi được chấm giải nhất, với lời nhận xét của vua Tàu: về sau con cháu sẽ “có nước”, nhưng vì trạng nguyên dùng chữ Quốc “đơn” nên phúc phận con cháu không nhiều.

Không xét chuyện “phúc phận” của con cháu Mạc Đĩnh Chi ra sao, chỉ cần thấy một ông trạng nguyên, chắc chắn là người học vấn giỏi nhất thiên hạ, từng đọc thiên kinh vạn quyển biết rõ người Tàu không đánh giá cao vương đạo của dân tộc mình, thế mà giữa triều đình của đại quốc, trước mặt “thiên tử” ông điềm nhiên viết ra cái hình vẽ rạng rỡ mang niềm tự hào dân tộc!

“Trong nền văn minh du mục, người lãnh đạo nắm toàn quyền cai trị và thống nhất xã hội bằng vũ lực. Chính sự bắt chước theo văn hóa Việt đã làm phân hóa xã hội của chủng dân du mục. Tước vị Vương của nhà Chu chỉ cho họ một điều thích hợp duy nhất là tôn người lãnh đạo lên bậc chí tôn, thiên tử, con trời. Nhưng vì không có quyền lực và vũ lực trong tay nên ông con trời đành bất lực nhìn đất nước phân tán nát bấy. Nhà Chu có tới tám trăm nước chư hầu. Tức là tám trăm bề tôi của cùng một ông vua đều mỗi người làm vua một cõi mà thiên tử nhà Chu yếu thế không có vũ lực trong tay, không làm gì được, kể cả khi đám bề tôi đó liên tục nhân danh thiên tử để triệt hạ và thâu tóm lẫn nhau.

“Vì thấy rõ cái Vương đạo của người Lạc Việt chỉ phù hợp cho chủng dân với nền văn minh nông nghiệp hiền hòa và minh triết, không thể áp dụng được cho chủng dân vốn xuất phát từ nền văn minh du mục, nên mặc cho Khổng Tử mang Vương đạo đi rao giảng khắp nơi mòn giày lỏng gối mà chẳng ai thèm nghe theo.

“Khi Tần vương Doanh Chính thống nhất thiên hạ, ông ta quyết định xưng Đế theo truyền thống của người dân du mục trước đó. Thủy Hoàng Đế: Hoàng Đế đầu tiên.” (Thiếu Khanh, “Ai đã ru ngủ chúng ta?” http://www.art2all.net/tho/tho_tk/aidarunguchungta.html )

Xưng mình là Hoàng đế đầu tiên, Tần Thủy Hoàng đế mặc nhiên “sổ toẹt” tất cả truyền thống đã bị nhiễm văn hóa Việt trước đó để lập lại một truyền thống hoàn toàn mới của người Trung Quốc.

Sao vậy?

Thì trong truyền thống cũ, các ông “đế” của chủng dân văn hóa du mục nhiễm văn hóa Việt và bắt chước người Việt xưng vương; các ông đế cũ trước đó được gọi tên theo trật tự ngữ pháp tiếng Việt, những Đế Thuấn, Đế Nghiêu, Đế Minh, Đế Lai... không còn “thuần túy” nữa. Từ đó, từ sau nhà Tần trở đi, nước Tàu dù trải qua những thời kỳ chia năm xẻ bảy manh mún (Tam quốc, Lục triều, ngũ đại hay ngũ quý), các lãnh tụ chiến thắng lên ngôi đều xưng đế. Tất cả họ hiểu rõ mình không thuộc nền văn minh vương đạo nhu hòa của chủng người Lạc Việt.

Hùng vương (Pháp sư trưởng) không phải là vua, ông ấy không cai trị cho nên không có triều đình với bá quan văn võ rành mạch như của Tàu. Cho rằng “Các vua Hùng duy trì uy thế với một cuộc sống triều đình sung túc[15] là không có cơ sở. Các “vua” Hùng có thể có những gia đình riêng sung túc, nhưng một triều đình với vua quan cai trị như triều đình của Tàu thì không hề có. Sử chép ngoài các con, trai gọi là Quan Lang, gái gọi là Mỵ Nương, và những người giúp việc cho ông ấy được gọi là Bồ Chính, Hùng Vương không có quan viên nào khác. Vì vậy, các lạc hầu, lạc tướng chỉ là do người Tàu bịa đặt theo quan niệm truyền thống với triều đình của họ mà thôi.

Việt Nam Sử Lược của học giả Trần Trọng Kim theo các cổ thư Tàu, viết: “Quyền chính trị [của các “vua” Hùng] thì cha truyền con nối, gọi là phụ đạo”[16] cũng là nói theo lời của các sử gia Tàu bịa đặt, chớ thời bấy giờ dân tộc Việt còn ở chế độ mẫu hệ, chưa chuyển qua phụ hệ, làm gì có chuyện “cha truyền con nối gọi là phụ đạo”! Những cuộc nổi dậy do phụ nữ lãnh đạo như ta đã thấy. Mỵ Nương đi chơi, gặp cậu thanh niên nghèo rớt mồng tơi trên bờ sông Chử (Chử Đồng tử), nàng lấy làm thích, bèn tự ý và chủ động “bắt” làm chồng mà chẳng thèm hỏi ý cha mẹ hay triều đình nào cả; chẳng phải đó là một bằng chứng rõ ràng của chế độ mẫu hệ và tình trạng Hùng Vương không có triều đình đó sao? Không những đến đầu Công nguyên, cuộc khởi nghĩa của hai Bà Trưng vẫn mang đậm màu sắc và tinh thần mẫu hệ (“Các nguồn tư liệu Trung Quốc nói rõ Thi Sách phục tùng sự lãnh đạo của vợ”) [17] mà đến cuộc khởi nghĩa của Bà Triệu trong thế kỷ II Công nguyên, tàn tích mẫu hệ vẫn còn. Nếu không phải do tàn dư của tinh thần mẫu hệ thì liệu hàng vạn người lính nam giới kia có chịu vâng lệnh một cô gái 23 tuổi không? Phải, lúc đó “bà” Triệu là một thiếu nữ chưa chồng, 23 tuổi. Khi Bà Triệu đem binh giúp anh là Triệu Quốc Đạt, thì sử sách không nhắc đến tên Triệu Quốc Đạt nữa. Người anh đó đã phục tùng sự chỉ huy của em gái mình.

Chúng ta biết dân tộc mình thuộc nền văn minh nông nghiệp nhưng thường quên rằng với nền văn minh có tính cách nhu hòa đó, tổ tiên người Việt thời tiền sử sống trong chế độ mẫu hệ. Sau hàng ngàn năm bị Tàu đô hộ, bị chúng “cưỡng bách cải đạo” một cách khắc nghiệt từ mẫu hệ sang phụ hệ, như chúng ta thấy tên thái thú Nhâm Diên thực hiện ở Cửu Chân, từ đó chúng ta quen nhìn lịch sử nước nhà qua lăng kính phụ hệ của người Tàu. Chúng ta luôn nói chuyện 18 ÔNG Hùng Vương, để đi đến kết luận về tính “cha truyền con nối gọi là phụ đạo.”

Trong chế độ mẫu hệ, tại sao nhất thiết phải là 18 ÔNG Hùng Vương? Khi hiểu Hùng Vương là một Đại Pháp sư, hay một Pháp sư Trưởng của cả nước, tại sao không là các BÀ Hùng Vương nhỉ?

Vì văn hóa Nho giáo của Tàu trọng nam khinh nữ, người phụ nữ trong xã hội Tàu không được phép có mặt ở những nơi thờ phượng tôn nghiêm hay tham dự các hoạt động xã hội hoặc các nghi lễ có tính tâm linh. Văn hóa Việt Nam hoàn toàn trái lại. Tiến sĩ K. W. Taylor nhận thấy tính song phương (bilateral) trong xã hội cổ Việt. Nghĩa là trong xã hội Việt Nam người phụ nữ có vị thế cao ngang bằng với nam giới. Cho đến thế kỷ đầu Công nguyên, “tinh thần mẫu hệ của thời này còn được xác nhận mạnh mẽ hơn nữa với sự kiện là mộ và đền thờ của thân mẫu bà Trưng Trắc vẫn còn đó mà tuyệt không thấy có di tích gì cả của phụ thân bà[18] cho thấy lúc bấy giờ vai trò người đàn ông trong xã hội còn ở đâu đâu và… chưa là cái đinh gì hết! “Hình luật của các triều đại Việt Nam trong các thế kỷ muộn về sau phản ảnh một vị thế tương đối cao của người phụ nữ, biểu thị sự đề kháng ảnh hưởng chế độ phụ quyền từ Trung Quốc. Xã hội Việt Nam thời thượng cổ có thể là không phải chịu sự kiểm soát của phụ nữ, nhưng rõ ràng là phụ nữ có các quyền thừa kế cho phép họ đảm nhiệm các vai trò lãnh đạo chính trị.”[19]

Thế thì rất có thể đã tồn tại các BÀ Hùng Vương!

Sự xuất hiện của An Dương Vương sau đời Hùng Vương thứ 18 là một điều bí ẩn mà cho đến nay dường như chưa có một giả thuyết nào giải thích thỏa đáng. Người ta không biết ông ấy từ đâu đến. Các thuyết cho rằng ông ta từ xứ Thục bên Tứ Xuyên qua hay từ Cao Bằng xuống đều không ổn. Nếu ông ta từ một nơi nào đó ở ngoài Việt Nam đến đánh hạ “vua” Hùng, chiếm nước Văn Lang, ắt là ông ta phải để lại dấu vết nào đó để các nhà nghiên cứu nhận thấy. Nhưng “Không có bằng chứng cho thấy sự nổi dậy của An Dương Vương để lại dấu vết gì trong ngôn ngữ Việt Nam, và rõ ràng là không có sự thay đổi lớn nào về nhân số.”[20] Tức An Dương Vương không phải từ bên ngoài vào. Ông ta cứ như trên trời rớt xuống. Lặng lẽ và êm thấm; không gây ra một sự xáo trộn hay thêm bớt nào, cả trong dân số và ngôn ngữ. Có thể nào An Dương Vương chính là vị Hùng Vương thứ 19 không? Ông ta không hề lật đổ vị Hùng Vương 18. Hùng Vương 18 qua đời bao giờ không ai nhớ. Và một “Pháp sư” mới xuất hiện tại chỗ. Lần này là nam giới. Ông đổi quốc hiệu, xây dựng thành Cổ Loa, thành lập quân đội. Có thể do các hoạt động đó nặng tính cai trị thế tục, không hợp với truyền thống thiêng liêng của bậc vương, hoặc giả các Hùng Vương trước đó toàn phụ nữ, bây giờ An Dương Vương là nam giới cho nên chưa được xã hội tôn phong danh hiệu Hùng Vương cao quý ấy chăng?

Nếu không phải vậy, mà cố chứng minh cho được rằng An Dương Vương là người ngoài ở đâu đó chưa rõ, mang ba vạn quân vào đánh chiếm nước Văn Lang, rồi sáp nhập Văn Lang vào nước Tây Âu để lập ra nước Âu Lạc, thì An Dương Vương có khác gì đối thủ của ông là Triệu Đà? Thế sao về sau các sử gia đố kỵ bài xích Triệu Đà mà kể An Dương Vương vào quốc thống Việt Nam?

Dù sao, sau một ngàn năm nô lệ, Ngô Quyền – và dân tộc Việt Nam – vẫn nhớ truyền thống của dân tộc mình là Vương đạo. Ngô Quyền xưng vương là nối lại quốc thống. Tiến sĩ Keith Weller Taylor có thể chưa hiểu rõ nội dung nhưng đã nhận ra, và gọi đúng nó là truyền thống vương quyền của đất nước (a local tradition of kingship), tuy sau đó các sử gia của ta có lý do để sắp xếp lại, không đặt Ngô Quyền ở phần Bản Kỷ của sử ký nữa mà thay bằng Đinh Bộ Lĩnh (xưng đế).

Do truyền thống Vương đạo trong đó xã hội chưa có vua, chỉ được đặt dưới sự lãnh đạo tinh thần của một nhà hiền triết, nên khi Ngô Quyền xưng vương để nối lại quốc thống, ông phải đối diện một thực tế khác. Sau một ngàn năm bị đô hộ, hoàn cảnh đất nước và xã hội đã thay đổi. Bản thân ông xuất thân là võ tướng, ông chưa hề là một pháp sư hay nhà minh triết bao giờ. Chính võ công hiển hách trời long đất lở đã đưa ông lên vị trí một ông vua cai trị. Rất có thể từ Vua đã xuất hiện trong tiếng Việt vào thời kỳ này, cùng lúc với sự phát sinh vị thế lãnh đạo chính trị của Ngô Quyền, khi ông không phải là bậc Vương truyền thống. Ông là Vua. Vua thì phải có một triều đình với bá quan văn võ. Cho đến đó, cả dân tộc Việt Nam chưa hề có kinh nghiệm về vua chúa như vậy. Thế nên tiến sĩ K. W. Taylor thấy “Triều đình do Ngô Quyền thiết lập là bắt chước theo các kiểu cách truyền thống của Tàu, ngay cả quy định về màu sắc phẩm phục cho các quan.”[21]

Tuy Ngô Quyền có công quét sạch giặc ngoại xâm, giành lại độc lập và nối lại quốc thống cho đất nước, nhưng các sử gia của ta sau Ngô Sĩ Liên đã có lý do để không đặt ông ở phần Bản kỷ trong sách sử ký nữa, mà thay ông bằng Đinh Bộ Lĩnh, dù ông này xưng đế chớ không xưng vương, mở ra một truyền thống mới của Việt Nam.

Vương là một hiền giả, một nhà minh triết, thậm chí có thể là một thánh nhân, nối thông tam tài, hiểu thấu các nguyên lý của trời đất và con người. Một bậc như thế phải có địa vị cao hơn các vua chúa trần gian. Thế nhưng, người Trung Quốc, vốn biết rõ Vương là khái niệm mang giá trị tinh thần của riêng người Việt, chớ không phải của họ, nên họ không dành sự tôn trọng đặc biệt cho nó. Trong truyền thống của Trung Quốc, con trai trưởng của hoàng đế được phong đông cung thái tử để sau này nối ngôi đế của cha. Vương trở thành một tước vị, chỉ được dùng để phong cho các con trai thứ của vua. Thế là từ Vương bị tước mất ý nghĩa tinh thần thiêng liêng và trở thành một tước hiệu thế tục. Những ông con trai thứ của hoàng đế thì minh triết cáí nỗi gì, và làm sao là người có thể nối thông tam tài Thiên Địa Nhân được!

Mặt khác, Đinh Bộ Lĩnh với hùng tâm chia đôi thiên hạ với người Trung Quốc, ngang nhiên đặt quốc hiệu là Đại Cồ Việt, ngang nhiên xưng Hoàng đế đầu tiên của truyền thống Việt, ngang ngửa với Hoàng đế của Tàu, trong tinh thần “mỗi bên làm đế hùng cứ một phương” để sau này Lý Thường Kiệt ung dung cất giọng “Nam quốc sơn hà Nam đế cư!”.

Đó là lý do khiến các sử gia triều đình sau Ngô Sĩ Liên không muốn tiếp tục truyền thống vương đạo để chịu thua kém Tàu, vua mình ngang hàng con cái của vua Tàu, nên đã dời mốc Bản Kỷ của sử ký vào sự nổi dậy của Đinh Bộ Lĩnh: Đinh Tiên hoàng đế của Việt Nam độc lập.

Cuốn sách The Birth of Vietnam của giáo sư K. W. Taylor có chứa một điều gây tranh cãi lớn mà hơn ba mươi năm qua (từ khi sách ra đời) dường như chưa có nhà phê bình nào muốn đả động đến. Đó là việc ông ghép triều đại Triệu Đà với nước Nam Việt vào lịch sử Việt Nam và cho rằng “Các sử gia Việt Nam về sau ghi nhận Triệu Đà là một vị vua đã chống lại quân Trung Quốc xâm lược để bảo toàn lãnh thổ. Ông được tôn thờ tại nhiều nơi ở miền Bắc Việt Nam[22]. Và “Việc ông [Triệu Đà] nắm giữ cái móng của thần Kim quy biểu thị sự hợp thức của ông trong tâm trí của người Việt Nam, và giải thích uy thế của ông cao hơn An Dương vương.”[23]

Người ta nghĩ Lê Văn Hưu là sử gia đầu tiên đưa Triệu Đà vào lịch sử truyền thống Việt Nam trong cuốn Đại Việt Sử Ký của ông mà về sau Ngô Sĩ Liên căn cứ vào đó để làm bộ Đại Việt Sử Ký Toàn Thư và đặt Triệu Đà ở phần Ngoại Kỷ. Thực ra, nó bắt nguồn từ một cuốn sử khác trước đó nữa.

Khi quân Minh đô hộ nước ta vào cuối nhà Trần, chúng cướp hết sách vở của nước ta mang về bên Tàu, trong đó có một cuốn sử tên là Đại Việt Sử Lược. Về sau, một học giả Tàu phát hiện cuốn Đại Việt Sử Lược trong thư khố của triều đình của họ, bèn đem khắc in, nhưng chúng bỏ đi chữ Đại. Cuốn sách còn tên Việt Sử Lược. Trong Việt Sử Lược đã có Triệu Đà mở đầu trang sử nước ta ở đó rồi. Và người ta nhận ra cuốn Việt Sử Lược hay Đại Việt Sử Lược là bản tóm lược của cuốn Việt Chí (không còn) củaTrần Phổ, một sử quan dưới triều Trần Thánh Tông. Lê Văn Hưu được cho là đã hiệu đính cuốn Việt Chí nên đã đưa Triệu Đà từ đó vào bộ sách Đại Việt Sử Ký của mình.

Trong bài Bình Ngô Đại Cáo, Nguyễn Trãi cũng kể Triệu Đà vào truyền thống lịch sử Việt Nam:

自 趙 丁 李 陳 之肇 造 我 國,

與 漢 唐 宋元 而 各 帝 一 方

Tự Triệu Đinh Lý Trần chi triệu tạo ngã quốc,

Dữ Hán Đường Tống Nguyên nhi các đế nhất phương.

Từ Triệu, Đinh, Lý, Trần, gây nền độc-lập;

Cùng Hán, Đường, Tống, Nguyên, hùng-cứ một phương. (Trần Trọng Kim dịch)

Dường như Ngô Thời Sĩ là người đầu tiên lên tiếng không công nhận Triệu Đà: Trong sách Việt Sử Tiêu Án, ông đặt Triệu Đà vào Kỷ Ngoại thuộc:

“Xét sử cũ: An Dương Vương mất nước, để quốc thống về họ Triệu, chép to 4 chữ: "Triệu Kỷ Vũ Đế". Người đời theo sau đó không biết là việc không phải. Than ôi! Đất Việt Nam Hải, Quế Lâm không phải là Đất Việt Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam. Triệu Đà khởi ở Long Xuyên, lập quốc ở Phiên Ngung, muốn cắt đứt bờ cõi, gồm cả nước ta vào làm thuộc quận, đặt ra giám chủ để cơ mi[24] lấy dân, chứ chưa từng đến ở nước ta. Nếu coi là đã làm vua nước Việt, mà đến ở cai trị nước ta, thì sau đó có Lâm Sĩ Hoằng khởi ở đất Bàn Dương, Hưu Nghiễm khởi ở Quảng Châu, đều xưng là Nam Việt Vương, cũng cho theo Quốc kỷ được ư? Triệu Đà kiêm tính Giao Châu, cũng như Ngụy kiêm tính nước Thục, nếu sử nước Thục có thể đưa Ngụy tiếp theo Lưu Thiện, thì quốc sử ta cũng có thể đưa Triệu tiếp theo An Dương. Không thế, thì xin theo lệ ngoại thuộc để phân biệt với nội thuộc vậy.”[25]

Học giả Đào Duy Anh, trong Lịch Sử Cổ Đại Việt Nam cùng ý kiến phản bác đó, viết rõ chữ lớn như một lời tuyên bố to tiếng: “NHÀ TRIỆU KHÔNG PHẢI LÀ QUỐC TRIỀU” và có lời lẽ nặng nề hơn: “Các sử thần đời Lê kế tục phương pháp và quan điểm của Lê Văn Hưu ở đời Trần (quan điểm lịch sử phản dân tộc) không thấy rằng Triệu Đà làm vua nước Nam Việt ở miền Quảng Đông, Quảng Tây đối với nước Âu Lạc mà nghỉ xâm lược, chỉ là một tên giặc cướp nước chớ không phải một đế vương chính thống.”[26]

Quan điểm của học giả Đào Duy Anh cũng được nhiều nhà sử học khác của Việt Nam chia sẻ. Sách Lịch Sử Việt Nam (tập I) của các tác giả Phan Huy Lê, Trần Quốc Vượng, Hà Văn Tấn và Lương Ninh, sau khi kể ra một số chi tiết về “chính sách mị dân” của Triệu Đà, “dùng nhiều thủ đoạn và khôn khéo để tranh thủ các thủ lĩnh người Việt,” đã kết lại: “Và cũng chính cái thực tế Nam Việt phức tạp đó đã làm cho nhiều nhà viết sử của ta thời phong kiến ngộ nhận, coi nhà Triệu như một triều đại chính thống của nước ta và viết thành một Kỷ nhà Triệu trong chính sử.”[27]

Không những thế, sách Lịch Sử Việt Nam (Tập 1) của Ủy Ban Khoa Học Xã Hội Việt Nam, tức phản ảnh quan điểm chính thức của nhà nước Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa, cũng coi Triệu Đà là kẻ xâm lược, gọi ông ta bằng “y”: “Triệu Đà kéo quân sang xâm chiếm Âu Lạc lúc đầu bị thất bại, sau y phải dùng mưu mô quỷ quyệt kết hợp với hành động quân sự mới chiếm được.”[28]

Trong giới sử học miền nam trước năm 1975 dường như không có sự thảo luận nào về vị trí của Triệu Đà trong lịch sử truyền thống. Trong cuốn Việt Nam Sử Lược nổi tiếng của sử gia Trần Trọng Kim soạn trước năm 1945, Triệu Đà được kể vào chính sử trước thời kỳ Bắc thuộc, nhưng sử gia Phạm Văn Sơn trong bộ Việt Sử Toàn Thư (Saigon, 1960) cũng cùng lập trường tẩy chay Triệu Đà như các sử gia ngoài Bắc. Trong lúc đó, tên Triệu Đà được đặt cho một con đường ở khu vực Ngã Sáu Chợ Lớn từ năm 1955 và tồn tại đến năm 1975.[29]

Chúng ta cần nhớ lại quan điểm của vua Quang Trung về chuyện này. Sử gia Trần Trọng Kim viết trong Việt Nam Sử Lược: “[…] đến năm Nhâm Tý (1792) vua Quang Trung sai sứ sang Tàu xin cầu hôn và xin trả lại cho Việt Nam đất Lưỡng Quảng. Việc ấy tuy không phải là bản ý nhưng muốn mượn chuyện để thử ý vua nhà Thanh.”[30]

Tuy yêu cầu này chưa chính thức nói ra với phía nhà Thanh vì vua Quang Trung băng hà, nhưng đó là một sự kiện lịch sử được ghi chép vào sách chớ không phải truyền thuyết dân gian.

Đất Lưỡng Quảng tức là hai tỉnh Quảng Đông và Quảng Tây nằm trong lãnh thổ nước Nam Việt của Triệu Đà xưa. Nếu Triệu Đà không được kể là đế vương chính thống trong lịch sử Việt Nam, thì đất nước Nam Việt đó cũng không phải của Việt Nam, Vua Quang Trung căn cứ vào đâu để đòi đất?

Ngày nay, chuyện đòi đất đó có thể đã trở thành viễn tưởng, nhưng không phải cái mộng vu vơ với ký ức xa xưa về một đất nước mênh mông “phía Bắc giáp Động Đình hồ (Hồ Nam), phía Nam giáp nước Hồ Tôn (Chiêm Thành), phía Tây giáp Ba Thục (Từ Xuyên), phía Đông giáp Nam Hải”[31] đó tắt hẳn trong lòng người Việt.

Cuốn sách The Birth of Vietnam đã có mặt từ hơn 30 năm nay, trong đó phần viết về “kỷ” Triệu Đà ở giai đoạn đầu của lịch sử Việt Nam, như một phần của lịch sử dân tộc Việt, có phần nào gián tiếp gợi lại đại mộng oai hùng của vị hoàng đế bách thắng Quang Trung, người từng buộc Tổng đốc Lưỡng Quảng Tôn Sĩ Nghị phải mở đường thoát thân qua ngõ… ống đồng! Dường như chưa một sử gia Việt Nam nào ngừng lại ở chỗ này để ngẫm nghĩ.[32]

Điều bận tâm lớn nhất của các nhà sử học nghiên cứu lịch sử Việt Nam từ trước đến nay là vấn đề nguồn gốc Dân tộc Việt Nam.

Trong Việt Nam Sử Lược, sử gia Trần Trọng Kim viết: “Theo ý kiến những nhà kê cứu của nước Pháp, thì người Việt Nam và người Thái đều ở miền núi Tây Tạng xuống. Người Việt Nam theo sông Hồng Hà lần xuống phía Đông Nam, lập ra nước Việt Nam ta bây giờ. […] Lại có nhiều người Tàu và người Việt Nam nói rằng nguyên khi xưa đất nước Tàu có giống [người] Tam Miêu ở, sau giống Hán Tộc (tức là người Tàu bây giờ) ở phía tây bắc đến đánh đuổi người Tam Miêu đi, chiếm giữ lấy vùng sông Hoàng Hà lập ra nước Tàu, rồi dần dần xuống phía nam, người Tam Miêu phải lẩn núp vào rừng hay là xuống ở miền Việt Nam ta bây giờ.”[33]

Trước khi cuốn sách Việt Nam Sử Lược ra đời, từ thập niên 20 thế kỷ XX trong giới nghiên cứu sử học Việt Nam đã có thêm một thuyết mới, cũng của một người Pháp, là Leonard Aurousseau, cho rằng dân tộc Việt Nam là hậu duệ của dân nước Việt của Câu Tiễn thời Chiến Quốc bên Tàu. Khi nước Việt này bị nước Sở diệt, dân Việt đó chạy đến chiếm lĩnh vùng đất mà sau này trở thành miền Bắc Việt Nam, và sau đó họ trở thành dân tộc Việt Nam.

Cho đến thời điểm ra đời của cuốn sách Việt Nam Thời Khai Sinh của Giáo sư Nguyễn Phương, các thuyết liên quan đến “người Thái” và “Tam Miêu” chẳng còn hấp dẫn, mà nhiều nhà nghiên cứu cũng đã tỏ ra không mặn mà lắm với thuyết di dân của Leonard Aurousseau do thiếu tính chính xác lịch sử. Các phát hiện khảo cổ học mở ra cho các sử gia hướng nghiên cứu mới.

Giáo sư Nguyễn Phương dành nửa cuốn sách nghiên cứu các kết quả khảo cổ học mà cho đến lúc đó đã hiện khá rõ các mốc lớn trong quá trình tiến hóa liên tục của chủ nhân các nền văn hóa khảo cổ trên đất nước. Nhưng có lẽ do bị “kẹt” trong “tiền đề” của các nhà nghiên cứu nước ngoài không tin các nền văn hóa đó là của người Việt cổ, nên ông vẫn không rời bỏ định hướng đưa dân bên ngoài vào làm dân Việt. Ông cho rằng: “Dân Việt Nam là người Trung Quốc di cư sang từ thời Bắc Thuộc”.[34] Và “Sự hình thành của dân Việt Nam đã bắt đầu từ thời nhà Hán sang cai trị cổ Việt và kéo dài suốt mười thế kỷ mới hoàn tất với sự Ngô Quyền rồi Đinh Bộ Lĩnh tách rời ra khỏi Trung Quốc để lập một nước mới.”[35]

Nói như Giáo sư Nguyễn Phương, nếu dân tộc Việt Nam chỉ mới hình thành từ khi nhà Hán sang cai trị cổ Việt, thì trước đó đất cổ Việt đã có ai đâu? Dân Hán chưa di cư đến thì họ sang cai trị ai? Còn nếu trước nhà Hán đã có dân Tàu di cư tới ở đông đúc đợi người Hán sang cai trị, như Giáo sư Nguyễn Phương nói, thì đất đó là của nhà Hán, sao người Hán lại sang chinh phục đô hộ đồng bào mình và lại gọi đó là đất cổ Việt, dân Cổ Việt? Mà có phải họ chờ đến mười thế kỷ sau, có đông người rồi mới xuất hiện Ngô Quyền và Đinh Bộ Lĩnh đứng lên “tách rời ra khỏi Trung Quốc để lập một nước mới” đâu? Ngay từ thế kỷ đầu Công Nguyên, hai Bà Trưng đã “tách ra” để xưng vương rồi đó. Nếu hai Bà Trưng cũng là dân Tàu di cư sao hai bà lại nói người Tàu xâm lược mình và chống lại họ cho tới chết? Sau hai Bà Trưng, những cuộc nổi dậy lớn nhỏ chống lại Trung Quốc xâm lực không ngớt xảy ra luôn trong mười thế kỷ. Không có một cuộc nổi dậy nào được sử sách chép là người Tàu đòi ly khai cả! Ngay cổ thư Tàu cũng không sách nào nói thế.

Cuốn sách của Giáo sư Nguyễn Phương xuất bản năm 1965; từ năm 1967 trở đi mới xuất hiện các phát kiến mới của nhà nhân chủng học (anthropologist: nhà nhân loại học) người Mỹ Wilhelm G. Solheim II (1924—2014) về những cuộc di dân của các chủng người Nam Đảo – Nam Á. Và mới đây là tác phẩm Eden in the East (Địa đàng ở phương Đông) của bác sĩ người Anh Stephen Oppenheimer, cho các nhà nghiên cứu cảm hứng trong hướng giải quyết mới về nguồn gốc dân tộc Việt Nam. Tuy các nhà nghiên cứu còn nhiều việc phải làm trước khi đi đến kết luận cuối cùng, nhưng từ nay thuyết Aurousseau không còn gây “lăn tăn” gì nữa.

Thuyết của Giáo sư Nguyễn Phương không đến nỗi khó nghe như có người nói dân tộc Việt Nam chỉ mới bắt đầu “hình thành từ năm 1930 theo hướng dân tộc xã hội chủ nghĩa”[36] nhưng cũng không thuyết phục, như đã thấy.

Tuy không đặt trọng tâm giải quyết vấn đề nguồn gốc dân tộc Việt Nam, cuốn sách The Birth of Vietnam khẳng định tính bản địa và liên tục của người Việt Nam qua các giai đoạn văn hóa khảo cổ học phát hiện trên đất nước Việt Nam. Trước khi người Tàu đến, dân tộc Việt Nam đã có tổ chức quốc gia và có một nền văn hóa riêng biệt.

Với thuyết “người Hán tràn ngập”, Giáo sư Nguyễn Phương bi quan cho rằng: “Theo đà tiến triển của việc cai trị nhà Hán và các đời sau, dân Lạc Việt dần dần đã mất tính cách của một dân riêng, một phần do sự đồng hóa rất khó nhọc, và rất chậm rãi với văn hóa Trung Quốc (sự đồng hóa này không bao giờ thành) phần khác do sự gia tăng ngày càng đông hơn của người Tàu đến lập nghiệp ở Giao Chỉ Cửu Chân, khiến cho thổ dân cuối cùng trở thành thiểu số; phần khác nữa thổ dân lại có tính đố kỵ với văn minh phương bắc nên cố tránh những chỗ có người Tàu lập cư để rút vào xa hơn – có lẽ không xa lắm – trong chỗ rừng hoang cây rậm, để sống mãi cuộc đời tự do phóng khoáng của người man di.”[37] Tiến sĩ K. W. Taylor, trái lại, nhận thấy: “Các nghiên cứu mới đây về nhân chủng học vật lý cho thấy một sự liên tục đặc biệt trong tiến hóa về mặt chúng tộc của người miền bắc Việt Nam từ thời kỳ tiền sử xa xưa nhất cho đến hiện tại. Một sự liên kết chủng tộc rõ rệt từ kỷ nguyên này đến kỷ nguyên khác đã gạt bỏ bất cứ [giả thuyết về] một cuộc di dân ồ ạt đột xuất nào đủ lớn để coi đó là nguồn gốc của một dân tộc.”[38]

Còn về di dân người Hán, tiến sĩ K. W. Taylor cho biết: “Di dân người Hán vào Việt Nam không quá đông đảo với số lượng tràn ngập. Điều này được thấy rõ trong một nghiên cứu về các thống kê dân số, chỉ ra rằng không hề có một sự thay đổi bất thường nào về dân số ở miền Bắc Việt Nam trong thời nhà Hán. Dường như có đủ di dân [người Hán] để lập nên một tầng lớp thuộc giai cấp cai trị Hán – Việt cấu kết nhau, nhưng không đủ nhiều để có thể thống trị xã hội người bản địa về mặt hành chánh và văn hóa.”[39] Và tuy người dân bản địa “lệ thuộc thế giới của đế quyền phương bắc, nhưng họ là sản phẩm của một nền văn hóa phương Nam.”[40]

Mặt khác, trong khi Giáo sư Nguyễn Phương cho rằng: “Dân Việt Nam do dân Trung Hoa di cư sang chớ không phải do người Lạc Việt mà ra nên mới có phong tục giống như người Trung Hoa,”[41] thì Tiết Tổng (Hsüeh Tsung), một người phục vụ dưới quyền Sĩ Nhiếp ngay vào thời đó đã nói ngược lại. Ông ta cho rằng “việc khai hóa [tức là đồng hóa] người phương Nam gần như là vô vọng. Tính ô hợp của các nhóm dân tộc khác nhau đủ để làm nản lòng hầu hết các nhà cai trị. Phong tục không đồng nhất, và ngôn ngữ thì không hiểu nhau, phải cần đến nhiều lượt người thông dịch mới giao tiếp với nhau được.”[42] Thế là thuyết dân Việt gốc Tàu của Giáo sư Nguyễn Phương đã bị chính người Tàu tại chỗ thời bấy giờ bác bỏ rồi đó.

Và Tiến sĩ K. W. Taylor cũng nhận thấy một sự thật: “Xã hội Việt Nam thường trái ngược với các giá trị của xã hội Trung Quốc.”[43] Và “Chắc chắn là di dân Trung Quốc chịu ảnh hưởng từ văn hóa Việt Nam cũng nhiều như họ có thể bắt văn hóa Việt Nam chịu ảnh hưởng của văn minh Trung Quốc.”[44]

Tiến sĩ K. W. Taylor nhận xét: “Việt Nam tiếp nhận văn minh Trung Quốc mà không làm mất bản tính của mình. […] Sau một hay nhiều thế hệ cư trú ở Việt Nam, các di dân Trung Quốc, bất kể ngoài mặt họ tỏ ra trung thành với các lý tưởng thiên triều Trung Quốc, họ không thể nào không chịu ảnh hưởng từ các giá trị và kiểu thức của xã hội Việt Nam.”[45]

Về nguồn gốc tiếng Việt, Giáo sư Nguyễn Phương viết: “Hầu như có thể nói được rằng tiếng Việt Nam ngày nay sau mười thế kỷ độc lập vẫn còn là chính tiếng Tàu nhưng đọc lên hơi khác với các cách đọc của những tiếng địa phương ở Trung Quốc.”[46]

Vào thập niên 60 của thế kỷ XX, khi cuốn sách Việt Nam Thời Khai Sinh ra đời, tính Nam Á (Austroasiatic) của tiếng Việt đã được bàn đến, và ngay từ đầu thập niên đó, nhà ngôn ngữ học kiêm nhân chủng học người Pháp A. G. Haudricourt đã đề xướng tiếng Việt nằm trong nhóm các ngôn ngữ Nam Á. Lúc đó các nhà ngôn ngữ học vẫn còn băn khoăn giữa những tranh cãi của các ông… Tây: trong nhóm ngôn ngữ Nam Á người này nói tiếng Việt có yếu tố tiếng Thái, người khác nói tiếng Việt là tiếng Môn-Khmer; và dù có người có ý cho nó thuộc ngữ hệ Tạng Miến (Tibeto-Burman) đi nữa, dường như không mấy ai nói tiếng Việt là tiếng Tàu như Giáo sư Nguyễn Phương. Vào những năm 1970 nguồn gốc Nam Á của tiếng Việt đã được xác nhận. Năm 1974 giáo sư ngôn ngữ học người Mỹ Gérard Diffloth đưa ra bảng phân loại cho ngữ hệ này, nhưng sau đó tự chính ông bác bỏ. Và đến hơn mười năm trước đây, năm 2005 ông đưa ra cách phân loại mới, theo đó tiếng Việt thuộc chi Việt – Katu (các nhà ngữ học Việt Nam thường xếp tiếng Việt vào chi Việt – Mường hoặc Việt – Chứt), nhóm Môn-Khmer, ngữ hệ Nam Á, và là ngôn ngữ có nhiều thanh điệu và nhiều người nói nhất trong hệ ngôn ngữ này.

Nửa thế kỷ trước, nhà nghiên cứu Bình Nguyên Lộc đã dùng phương pháp ông gọi là “ngôn ngữ tỷ hiệu” để “Lột Trần Việt Ngữ[47] chứng minh tiếng Việt là ngôn ngữ (của chủng người) Mã Lai (tức Nam Á). Mới đây, Bác sĩ Nguyễn Hy Vọng đã dành 33 năm đời mình để khảo sát và xác lập “lý lịch” (etymology) mang tính Nam Á của 27,400 từ đơn tiếng Việt trong bộ Từ điển Nguồn Gốc Tiếng Việt của ông (2014). Vậy là “căn cước” tiếng Việt đã được xác định.

Còn tiếng Tàu thì thuộc một hệ ngôn ngữ hoàn toàn khác đã biết rõ: ngữ hệ Hán – Tạng. Làm thế nào mà tiếng Việt lại là tiếng Tàu đọc hơi khác được chớ! Có lẽ Giáo sư Nguyễn Phương muốn nói đến phương ngữ của một số địa phương miền Nam Trung Quốc (mà chính người Trung Quốc cũng gọi là Việt ngữ), mà ông quên rằng dân ở vùng đó vốn là người Bách Việt và họ cũng nói tiếng Nam Á. Còn tiếng Tàu thì khác!

Tiến sĩ K. W. Taylor ghi nhận: “Dù chịu sự kiểm tra và đánh thuế từ các quan lại Tàu, người Việt Nam vẫn giữ nguyên bản chất của mình. Họ không bao giờ để mất ngôn ngữ mẹ đẻ với những cảm xúc và tư tưởng riêng biệt của dân tộc hàm chứa trong ngôn ngữ ấy. Họ không bao giờ mất niềm tin vào quá khứ và di sản của dân tộc trong quá khứ.”[48]

Trong khi Giáo sư Nguyễn Phương nhận thấy người Lạc Việt bản địa không có cửa biến thành… Tàu vì “sự đồng hóa rất khó nhọc, và rất chậm rãi với văn hóa Trung Quốc (sự đồng hóa này không bao giờ thành)”,[49] thì Tiến sĩ Taylor nhận thấy người Tàu dễ dàng bị văn hóa Việt “tiêu hóa” mất tăm: “Ngôn ngữ của người Việt Nam vẫn tồn tại, và có thể nói mà không sợ sai lầm rằng sau thế hệ đầu hay thế hệ thứ hai (các hậu duệ) người Hán đã nói tiếng Việt. Xã hội Việt Nam như một toàn thể vẫn tách biệt với nền văn minh Trung Quốc, và xã hội Hán Việt tồn tại như một cánh [wing] của thế giới văn hóa độc lập này. Di dân người Hán bị Việt Nam hóa dễ hơn là người Việt bị Hán hóa.”[50]

Đọc các nhận xét đó trong cuốn sách The Birth of Vietnam, người đọc có cảm giác tác giả gần gũi với mình và dành cho dân tộc Việt Nam nhiều tình cảm yêu mến rất cảm động.

Người viết không có kiến thức chuyên môn để bình luận về tác phẩm Việt Nam Thời Khai Sinh của Giáo sư Nguyễn Phương và các vấn đề về “Khảo tiền sử”; các nhận xét trên đây chỉ là mấy điều suy nghĩ của một dịch giả nhân dịch cuốn sách The Birth of Vietnam của Tiến sĩ Keith Weller Taylor [51] mà quãng cách thời gian ra đời của nó so với Việt Nam Thời Khai Sinh, với nhiều kết quả mới trong nghiên cứu, đã gợi cho tác giả của sách những nhận định tích cực về thời thượng cổ trong lịch sử Việt Nam, so với những hiểu biết từ nửa thế kỷ trước.

Dĩ nhiên quan niệm của tác giả về lịch sử Việt Nam trong sách có thể không hoàn toàn trùng hợp với sử quan của từng người chúng ta. Ngoài mức độ nhận thức, tư liệu lịch sử có được ở từng thời kỳ nghiên cứu cũng là những lý do khách quan của các sai biệt có thể có.

Đôi chỗ tác giả dịch các đoạn văn thơ từ nguyên tác chữ Hán và tư liệu từ các sách An Nam Chí Lược Việt Điện U Linh Tập sang tiếng Anh, khá lỏng lẻo và… tùy hứng. Với hiểu biết về chữ Hán không đong đầy một chiếc lá me, người viết đã phải cố gắng làm công việc cực kỳ khó khăn là đối chiếu nguyên tác, và chú thích bổ sung vào bản dịch một số bài thơ chữ Hán. Cũng với khó khăn như vậy, để dịch các đoạn văn An Nam Chí LượcViệt Điện U Linh Tập từ tiếng Anh trở lại tiếng Việt cho chính xác mà không tham khảo được nguyên bản chữ Hán, người viết phải tìm bản dịch của Giáo sư Lê Hữu Mục để chép lại cho được đầy đủ và trung thực. Xin hương hồn Giáo sư Lê Hữu Mục thông cảm.

Thiếu Khanh

clip_image003[4]

Chữ Vương Giáp cốt văn

(Hình pháp sư cầu nguyện)

clip_image001[4]

Chữ Vương Kim văn

(Hình lưỡi rìu)

clip_image006[4]

Chữ Vương (chữ khải)

(Nối thông tam tài)

[1]Giao Chỉ” means “intertwined feet” and refers to the custom of sleeping in group with each person’s head extending outward, while all feet came together in the center. The Birth of Vietnam, page 26.

[2] The Hùng Kings seemingly protected the Lac lords against raids and invasions from the mountains, while the Lac lords supported the Hùng kings with their manpower and wealth. The Birth of Việt Nam, page 13.

[3] The life of the people was undisturbed by these events, however, and the position of the Lac Lords remained unchallenged. The Birth of Vietnam, page 29.

[4] The Lac lords largely remained in control of the land and people during this time. The Birth of Vietnam, page 29.

[5] The Lac lords were faced with the choice of becoming subordinate officials in Han government or of taking their case to the battlefield”. The Birth of Vietnam, page 37.

[6] Women enjoyed a relatively high status in Lạc society. As we shall presently see, when the Lac lords eventually rose up against increasing Chinese influence, they were led by women. The Birth of Vietnam, page 13.

[7] The battle of Bạch Đằng River and the rise of Ngô Quyền, however, had a stirring effect on the people. It was now possible for them to imagine a Vietnamese king. The Birth of Vietnam, page 269.

[8] Ngô Quyền was laying claim to a local tradition of kingship, The Birth of Vietnam, page 270.

[9] [Ngô] Quyền buttressed his royal claim with appropriate obeisance to indigenous perceptions of political authority. The Birth of Vietnam, page 270.

[10] The name Hùng derives from an Austroasiatic tittle of chieftainship that has persisted up to the present time in the language of Mon-Khmer speaking peoples living in the mountains of Southeast Asia, as well as in Mường, the upland sister language of Vietnamese. The Birth of Vietnam, page 3.

Trong dân tộc Mường, được coi là một chi anh em của dân tộc (Lạc) Việt, vẫn còn tồn tại các Thầy Mo, có lẽ là hình thức pháp sư (Vương) thời thượng cổ

[11] Ân Khư có nghĩa là gò đống di tích đổ nát của (kinh đô) nhà Ân.

[12] Ông vua cuối cùng của nhà Thương trước đó thường được gọi là Trụ vương, thực ra danh hiệu ông ấy là Tân Tụ, hoặc Đế Tân Trụ. Chỉ riêng một nhà Chu xưng vương.

[13] Giáo sư Linh mục Kim Định nói nhiều về thời kỳ này mà ông gọi là “huyền sử” trong triết thuyết An Vi của ông.

[14] Theo nhà nghiên cứu Bình Nguyên Lộc, “Cái là một danh từ Mã Lai [tức ngôn ngữ Nam Á (ND)], có nghĩa như trên vào thời xưa: Bố Cái là ông cha hùng mạnh, ông cha thủ lãnh […] Hiện nay Mã Lai có danh từ Ibu Láki đúng nghĩa là Bố Cái…” (Ibu: âm cổ của Bố; Láki: âm cổ của Cái.), (Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam, Bách Bộc xb, Saigon, 1971, trang 573)

[15] The Hùng kings maintained their prestige with a prosperous court life… The Birth of Vietnam, page 13.

[16] Trần Trọng Kim, Việt Nam Sử Lược, nxb Tân Việt, Saigon, in lần thứ 6, 1968, trang 24.

[17] The Chinese sources make it clear that Thi Sách followed his wife’s leadership. The Birth of Vietnam, page 39.

[18] The matriachal flavor of the time is further attested by the fact that Trưng Trắc’s mother’s tomb and spirit temple have survived, although nothing remains of her father. The Birth of Vietnam, page 39.

[19] The law codes of Vietnamese dynasties in later centuries reflect a relatively high status for women, indicating resistance to patriarchal influence from China. Ancient Vietnamese society may not have been controlled by women, but it is clear the women enjoy hereditary rights that allowed them to assume roles of political leadership. The Birth of Vietnam, page 77.

[20] There is no evidence that the rise of King An Dương left any mark on the Vietnamese language, and it is clear that there was no major demographic change. The Birth of Vietnam, page 17.

[21] The court that Ngô Quyền established was based on traditional Chinese etiquette, even to the regulation of the color of garments to be worn by officials. The Birth of Vietnam, page 270.

[22] Chao To was remembered by later Vietnamese historians as a king who defended their lands against Chinese aggression. His spirit cult was eventually honored in many parts of North Vietnam. The Birth of Vietnam, page 26 – 27.

[23] His possession of the magic turtle claw signified his legitimacy in the minds of the Vietnamese and ascendancy over King An Dương. The Birth of Vietnam, page 27.

[24] “Theo nghĩa đen, là cái dây giằng đầu con ngựa, mi là cái giàn hai má trâu bò. Cơ mi là giàng [ràng] buộc lỏng lẻo […].” (Chú thích của bản dịch Khâm định Việt sử thông giám cương mục, tiền biên, quyển IV, Viện Sử học, nxb Giáo Dục, HN, 1998, tr. 59)

[25] Ngô Thời Sĩ, Việt Sử Tiêu Án, Hội Việt Nam Liên lạc Nghiên cứu Á Châu dịch, nhà xb Văn Sử, 1991, trang 10, bản pdf.

[26] Đào Duy Anh, Lịch Sử Cổ Đại Việt Nam, Nxb Văn hóa Thông tin, HN, 2005, trang 48.

[27]Phan Huy Lê et al. Lịch Sử Việt Nam, (Tập 1) nxb Đại học và Trung học Chuyên nghiệp, HN, 1985, trang 154.

[28] UBKHXHVN, Lịch Sử Việt Nam, Tập 1. Nxb Khoa học Xã hội, HN, 1971, ghi chú 1 ở trang 77.

[29] Sau năm 1975, đã được đổi tên Đường Ngô Quyền. Nhưng nghe nói ở khu phố 2, phường Hiệp Phú, quận 9 đang có một con đường mang tên Triệu Đà!

[30] Trần Trọng Kim, Việt Nam Sử Lược, sách đã dẫn, trang 383.

[31] Trần Trọng Kim, Việt Nam Sử Lược, sách đã dẫn, trang 23.

[32] Chúng ta nên biết rằng các triều đại nhà Nguyên (người Mông Cổ) và nhà Thanh (người Mãn Châu) xâm lược và chiếm đóng Trung Quốc được nhà nước Trung Quốc hiện nay coi là các triều đại chính thống trong lịch sử của họ.

[33] Trần Trọng Kim, sách đã dẫn, trang 17.

[34] Nguyễn Phương, Việt Nam thời Khai Sinh, Phòng Nghiên Cứu Sử, Viện Đại Học Huế, 1965, trang 226.

[35] Nguyễn Phương, sách đã dẫn, trang 244.

[36] “Hoàng Xuân Nhị trước đây nhận định dân tộc Việt Nam hình thành từ năm 1930 theo hướng dân tộc xã hội chủ nghĩa, nay cũng cho rằng, trước dân tộc xã hội chủ nghĩa, Việt Nam đã có một quá trình hình thành dân tộc sớm hơn.” Viện Sử học, Sử học Việt Nam trên đường phát triển, nxb Khoa học Xã hội, HN, 1981, trang 60.

[37] Nguyễn Phương, sách đã dẫn, trang 191.

[38] Recent studies in physical anthropology reveal a remarkable continuity of racial evolution in northern Vietnam from earliest prehistoric times to the present. A marked racial connectedness from one era to another rules out any large-scale, sudden migration of sufficient magnitude to account for the origin of a people. The Birth of Vietnam page 17.

[39] Han immigration into Vietnam was not overwhelming. This is clear from a study of census statistics, which indicate that there were no abnormal demographic changes in northern Vietnam during Han. There were apparently enough immigrants to form a coherent Hán-Việt ruling class society throughout most of northern Vietnam, but not enough to administratively or culturally dominate the indigenous society. The Birth of Vietnam, page 54.

[40] They belonged to a northern empire, but they were of a southern culture. The Birth of Vietnam, page 130.

[41] Nguyễn Phương, sách đã dẫn, trang 194.

[42] It was nearly hopeless to try to civilize the people in the south. The heterogeneity of the different ethnic groups was enough to daunt most administrators: “Customers are not uniform and languages are mutually unintelligible so that several interpreters are needed to communicate.” (The Birth of Vietnam, page 75)

[43] Vietnamese society frequently contradicted the values of Chinese society. The Birth of Vietnam, page 130)

[44] Chinese immigrants were certainly influenced by Vietnamese culture as much as they were able to influence it, The Birth of Vietnam, page 130).

[45] Việt Nam received Chinese civilization without losing its own personality. […] After a generation or more of residence in Việt Nam, Chinese immigrants no matter how outwardly loyal they may have remained to the imperial ideals of China. Could not helped being influenced by the values and patterns of Vietnamese society. The Birth of Vietnam, 130.

[46] Sách đã dẫn, trang 230

[47] Lột Trần Việt Ngữ là tên một tác phẩm nghiên cứu ngôn ngữ Việt của nhà văn Bình Nguyên Lộc, nxb Nguồn Xưa, Saigon, 1972.

[48] Although registered and taxed by Chinese officials, the Vietnamese remained true to themselves. They never lost their language, with the distinctive emotions and thoughts it evokes. They never broke faith with their past and its heritage. The Birth of Vietnam, page 181.

[49] Và Lưu Hy thời Sĩ Nhiếp đã nói là vô phương.

[50] The Vietnamese language survived, and it is reasonable to assume that after the first or second generation Han immigrants spoke Vietnamese. Vietnamese society as a whole remained separate from Chinese civilization, and Han-Viet society existed as a wing of this autonomous cultural world. Han immigrants were more effectively “Vietnamized” than the Vietnamese were sinicized. The Birth of Vietnam, page 53.

[51] Bản dịch do công ty Văn hóa Truyền Thông Nhã Nam sắp in.