Trung Quốc đã tự sáng chế ra mình thế nào (kỳ 5)

Tác giả: Bill Hayton

Việt dịch: Phan Văn Song

New Haven & London: Yale University Press, 2020

4

SÁNG CHẾ LỊCH SỬ TRUNG HOA

guoshi - quốc sử

Zhongguancun (中关村: Trung Quan thôn) là giải đáp của Bắc Kinh cho Thung lũng Silicon. Cách đây một thế hệ, người ta vẫn có thể chạy xe đạp qua các phần của nó dọc theo những con đường lầy lội giữa những cánh đồng lúa. Ngày nay, đây là chỗ đóng của 10 công viên khoa học mà từ đó Lenovo, Baidu và hàng trăm công ti khổng lồ công nghệ cao khác nổi lên, hầu hết đều không được biết đến bên ngoài đất nước của họ. Trung Quan thôn cũng là một trung tâm trí tuệ. Nó được bao quanh bởi các khu trường khổng lồ của Đại học Thanh Hoa và Đại học Bắc Kinh, được xây dựng cách đây nhiều thập kỉ trong cảnh biệt lập ở vùng nông thôn tráng lệ khi đó để giữ cho sinh viên tránh xa các tệ nạn thành phố và an toàn dưới sự kiểm soát chính trị. Tại trung tâm của nó là đại học nhân dân, Renmin (Nhân dân), ban đầu được Đảng Cộng sản thành lập vào năm 1937 để đào tạo cán bộ cho đảng. Và trên tầng năm của một trong những tòa tháp lấp lánh của Đại học Nhân dân là chỗ của ‘Viện Lịch sử nhà Thanh’.

Chỉ một năm sau chiến thắng trong cuộc nội chiến, Ban lãnh đạo Đảng Cộng sản đã yêu cầu trường đại học của đảng viết lịch sử của triều Thanh.¹ Với tư cách là một trong những nhà sử học hàng đầu của Mĩ về thời nhà Thanh, Pamela Kyle Crossley, đã chỉ ra rằng, chỉ thị sẽ ‘hoàn thành tiến trình truyền thống, trong đó mỗi triều đại thể hiện tính hợp pháp của mình qua việc viết sử triều đại trước’.² Chỉ thị của đảng đã dẫn đến việc thành lập chính thức Viện Lịch sử nhà Thanh vào năm 1978 và sau đó, vào năm 2002, một cái gì đó lớn hơn nhiều. Theo đề xuất của Giáo sư Li Wenhai (李文海: Lí Văn Hải), trước đây là hiệu trưởng của Đại học Nhân dân - kiêm bí thư Đảng ủy nhà trường, giám đốc Hội Lịch sử Trung Quốc và giám đốc Ủy ban Hướng dẫn Giảng dạy Lịch sử của Bộ Giáo dục - Quốc vụ viện đã phê duyệt việc thành lập ‘Ban Biên soạn Quốc gia Lịch sử nhà Thanh’. Dự án nhận được loại tài trợ của chính phủ khiến các nhà sử học khác phải khóc vì ghen tị. Hiện nó đã được số hóa gần 2 triệu trang và hình ảnh, dịch hàng chục ngàn trang nghiên cứu nước ngoài sang tiếng Trung, xuất bản nhiều bộ tài liệu nhiều tập và tổ chức hàng chục hội nghị học thuật.³

Ngay từ đầu, Ban Biên soạn Lịch sử Nhà Thanh đã là phương tiện để Đảng Cộng sản chỉ đạo cách thức mà Nhà Thanh được nhớ đến. Tuy nhiên, sau khi Tập Cận Bình bước lên đỉnh cao quyền lực vào năm 2012, bàn tay của đảng nắm quanh cổ họng dự án chặt hơn bao giờ hết. Ngày càng có nhiều giới hạn nghiêm ngặt đối với những gì có thể, và quan trọng hơn là không thể nói về thế kỉ 17, 18 và 19. Lí do là hiển nhiên: đối mặt với yêu cầu độc lập ở Đài Loan và cảm xúc li khai ở Tây Tạng và Tân Cương, không có gì có thể được phép làm đảo lộn tự sự chính thức của quốc gia rằng những nơi này đã được sáp nhập một cách trơn tru, hòa bình và hữu cơ vào đất mẹ và do đó chúng là những phần không thể thiếu của một quốc gia có cội rễ từ xa xưa.

Kể từ năm 2013, các nhà sử học nước ngoài như Crossley, Evelyn Rawski, James Millward, Mark Elliott và nhiều người khác đã kể một câu chuyện khác về Đại Thanh quốc - rằng đó là một triều đại Mãn Châu đã mở rộng lãnh thổ của mình thông qua chinh phục, bạo lực và áp bức - đã bị nguyền rủa ở Trung Quốc, bị tố cáo là những tên đế quốc và không được chấp nhận cho tiếp cận các tài liệu lưu trữ. Cuộc đấu tranh tương tự cũng đã xảy ra với các nhà sử học Trung Quốc có tư tưởng độc lập. Vào đầu năm 2019, ‘ban Nghiên cứu Lịch sử Trung Quốc của Đảng Cộng sản Trung Quốc’ đã cảnh báo rằng, ‘Một số rất nhỏ học giả thiếu sự cảnh giác thích đáng trước các tư tưởng học thuật phương Tây và đưa các biến thể lí thuyết của chủ nghĩa hư vô lịch sử nước ngoài vào lĩnh vực nghiên cứu lịch sử nhà Thanh’. Cụm từ ‘chủ nghĩa hư vô lịch sử’ ngày càng trở nên phổ biến trong những năm gần đây: chính phát biểu chính thức về nghiên cứu của Đảng Cộng sản không ủng hộ quan điểm của chính đảng này về lịch sử. Bài báo của Zhou Qun (周群: Chu Quần), phó tổng biên tập tạp chí riêng của ban, Lishi yanjiu ('Nghiên cứu Lịch sử'), đã được đăng lại trên Nhân dân Nhật báo để đảm bảo thông điệp được đón nhận rộng rãi. Dưới tiêu đề ‘Nắm chắc quyền diễn ngôn lịch sử triều Thanh’, bài viết giúp nhắc nhở người đọc rằng: ‘Nghiên cứu lịch sử và học hỏi từ lịch sử là một kinh nghiệm quý báu của đất nước Trung Quốc trong 5 000 năm, và nó cũng là một vũ khí thần kì quan trọng để Đảng Cộng sản Trung Quốc lãnh đạo nhân dân Trung Quốc giành hết thắng lợi này đến thắng lợi khác’.⁴ Trong vai trò là một mô tả về quan điểm lịch sử của Đảng Cộng sản, điều đó khó có thể được diễn đạt tốt hơn, có lẽ ngoại trừ bởi chính Mao Trạch Đông: ‘Hãy bắt quá khứ phục vụ hiện tại’, như ông đã nói với sinh viên năm 1964. Cuộc chiến ý thức hệ đối với các sự kiện của ba bốn trăm năm trước vẫn còn sống và dường như vẫn còn là sống còn đối với sự tồn tại của nước CHNDTH ngày nay. Ban Biên soạn Lịch sử triều Thanh Quốc gia là bức tường thành bảo vệ đảng chống lại những âm mưu của nước ngoài phá hoại sự đoàn kết dân tộc thông qua mưu mẹo nghiên cứu tài liệu lưu trữ.

Có một sự cứng rắn mới đối với việc Đảng Cộng sản áp đặt một lịch sử ‘đúng đắn về mặt tư tưởng’ ngoài việc sáng tạo và trình bày một câu chuyện quốc gia bắt đầu từ 5 000 năm trước thời Mao. Tuy nhiên, nó không xưa 5 000 năm. Niềm tin rằng có một nơi được gọi là ‘Trung Quốc’ và một dân tộc được gọi là ‘người Trung Quốc’ tồn tại liên tục trong 5 000 năm chỉ xuất hiện vào khoảng đầu thế kỉ 20. Ý tưởng này được sinh ra trong óc của những người lưu vong chính trị, xa quê hương và mơ tới một thế giới mới. Để thế giới mới đó được tạo ra, trước tiên họ phải tạo ra một câu chuyện về thế giới cũ. Và người đã làm nhiều nhất để đưa câu chuyện thế giới cũ này thành hiện hữu là một người mà chúng ta đã gặp: tác giả cải cách triệt để, cha đẻ của báo chí Trung Quốc, Lương Khải Siêu.

Lúc Timothy Richard mất vào tháng 4 năm 1919, ông đã trở thành người nước ngoài nổi tiếng nhất ở Trung Quốc. Hiện ông đã bị quên lãng ở quê nhà nhưng vẫn có thể tìm thấy ảnh của ông trong các viện bảo tàng ở Bắc Kinh. Rất có thể ngay cả Tập Cận Bình cũng đã nhìn thấy nó, vì Richard đã có một vị trí trong đền thiêng của Đảng Cộng sản với tư cách là người đầu tiên công bố tên của Karl Marx và Friedrich Engels bằng tiếng Trung. Đó là một viễn cảnh khó có thể xảy ra đối với một cậu bé nông dân quê miền viễn Tây xứ Wales.

Richard sinh năm 1845 tại Ffaldybrenin, một ngôi làng chỉ có một nhà nguyện nằm ẩn mình trên những ngọn đồi vùng Carmarthenshire, trong một gia đình theo đạo Tin Lành thuần thành. Năm 14 tuổi, Richard chọn làm lễ báp-têm trong làn nước lạnh giá của một con sông gần đó và một thập kỉ sau anh đăng kí học thành mục sư tại trường cao đẳng thần học ở thị trấn Haverfordwest. Gần như ngay lập tức, có vẻ như Trung Quốc đã trở thành thiên hướng của anh. Sau bốn năm học tập và một cuộc hành trình ba tháng bằng tàu thủy, Richard đến Thượng Hải vào ngày 12 tháng 2 năm 1870. Hội Truyền giáo Baptist đã phái ông lên phía bắc, đến Chefoo / Zhifu (芝罘: Chi Phù - nay được gọi là Yantai [烟台: Yên Đài]) ở tỉnh Sơn Đông, ở đó ông sống cùng người dân, mặc quần áo địa phương và học tiếng Trung. Ông kết hôn với một nhà truyền giáo khác, Mary Martin, vào năm 1878 và họ có 4 người con. Vai trò của họ với tư cách là những người tổ chức và nhân viên cứu trợ trong nạn đói thời bấy giờ khiến họ được kính trọng và sau đó, được bảo vệ trước ác cảm với truyền giáo nảy sinh ở nhiều nơi khác trên đất nước.⁵

Thái độ của ông đối với công việc truyền giáo rất khác với nhiều đồng đạo của ông. Ông tìm kiếm đối thoại và điểm chung, hi vọng chuyển đổi qua nêu gương thay vì dụ dỗ. Năm 1891, Richard được bổ nhiệm làm thư kí của Hội Truyền bá Cơ đốc giáo và Kiến thức tổng quát (Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge hay SDK) cho người Trung Quốc (SDK - còn được gọi là Hội Văn học Cơ đốc cho Trung Quốc (Christian Literature Society hay CLS), với mục đích là dịch và phổ biến các tài liệu ‘dựa trên các nguyên tắc Cơ đốc giáo’. Niềm tin vững chắc của Hội là sứ mệnh của họ không chỉ là tôn giáo mà còn mang tính xã hội: ‘Cơ đốc giáo thuần túy, trên thực tế, đã nâng cánh mọi quốc gia đã thừa nhận nó hoàn toàn’, như họ đã đưa vào báo cáo hàng năm năm 1898. Họ đã rao giảng ‘phúc âm’ về Tây phương hóa cũng nhiều như phúc âm của chúa Kitô. Chiến lược rõ ràng của hội là vươn tới ‘những người cai trị tương lai của Trung Quốc’, và họ đã tìm ra được một nhóm đối tượng dễ tiếp thu trong một bộ phận của giới thượng lưu. Hội hoạt động với tên tiếng Trung được dịch là ‘Broad Study Association’ (廣學會: Quảng học hội), đã làm cho điều này trở nên dễ dàng hơn qua việc che khuất bản chất tôn giáo của nó. Một trong những chiến thuật thành công nhất của SDK là phân phát sách và tờ rơi cho các thí sinh bên ngoài nơi tổ chức các kì thi truyền thống dành cho thư lại tương lai. Trong khoảng thời gian từ năm 1892 đến năm 1896, Hội đã phân phát hơn 120 000 tờ rơi cho các thí sinh.⁷ Đối với lãnh đạo của hội, cải cách chính trị và tôn giáo đi đôi với nhau.

Một chiến thuật khác là xuất bản Wanguo gongbao (Vạn quốc Công báo), một tạp chí tiếng Trung chuyển tải một pha trộn lập luận Cơ đốc giáo với các bài báo về tiến bộ của châu Âu và các kêu gọi cải cách chính trị, nhiều bài trong số đó do Timothy Richard viết hoặc dịch. Trong suốt năm 1894, ông đã dành nhiều số báo cho một phiên bản tóm tắt của một cuốn sách lịch sử cụ thể mà ông tin rằng sẽ có ảnh hưởng sâu sắc đến độc giả của báo. Cuốn sách ông chọn là cuốn sách dày 463 trang: The Nineteenth Century: A History (Thế kỉ 19: Lịch sử ) của Robert Mackenzie, được xuất bản lần đầu ở London, Edinburgh và New York vào năm 1880. Nó không phải là một công trình học thuật mà là một tác phẩm hướng đến một tầng lớp trung lưu mới muốn khám phá vị trí của họ trên thế giới. Khoảng một nửa cuốn sách tập trung vào Anh, phần còn lại nhìn vào Châu Âu, đặc biệt là Pháp và Nga, cũng như Thổ Nhĩ Kì và Hoa Kì. Hầu như không có gì về châu Á hoặc châu Phi ngoài thuộc địa Ấn Độ của Anh. Mục đích của Richard khi chọn cuốn sách này để dịch là nhằm cho thấy Anh và Pháp đã vượt lên từ đói nghèo và sự tàn phá trong thời chiến như thế nào để trở thành những cường quốc như họ đã trở thành. Đối tượng của ông cũng giống như Mackenzie: tầng lớp trung lưu thành thị, biết chữ. Và đơn thuốc của ông rất đơn giản: giáo dục, cải cách và tự do hóa.

Vạn quốc Công báo đăng loạt bài Thế kỉ 19 từ tháng 3 đến tháng 9 năm 1894. Khi mỗi bản in xuất hiện, tình hình chiến tranh Trung-Nhật trở nên tồi tệ hơn. Trên thực tế, mọi thất bại liên tiếp đều trở thành bằng chứng thực tế cho thông điệp của Mackenzie: thông qua cải cách, ngay cả Nhật Bản dù mới nổi đôi chút cũng đã trở nên mạnh mẽ hơn so với Đại Thanh quốc xơ cứng. Nhu cầu về các tác phẩm của Mackenzie lớn đến mức, năm sau, hội đã xuất bản một ấn bản hoàn chỉnh của Thế kỉ 19 với tựa đề tiếng Trung là ‘Sơ lược lịch sử mới phương Tây’. Ý tưởng về ‘Lịch sử Mới’ rất quan trọng đối với Richard, như ông đã giải thích trong lời nói đầu: ‘Cũng giống như một tấm gương sáng cho thấy cái đẹp và cái xấu, vì vậy Lịch sử mới tiết lộ những gì phát triển và những gì cần được thay thế’. Do đó, ‘Lịch sử Mới’ không chỉ là một cách để tìm hiểu về quá khứ; nó còn là một hướng dẫn để chỉ dẫn con người hiện đại, các dân tộc hiện đại và các chính phủ hiện đại. Bản dịch đã gây ấn tượng mạnh: 4 000 bản chính thức đã được bán trong hai tuần. Quan trọng hơn, các bản in lậu đã được in trên khắp đất nước. Nhà sử học Mary Mazur ước tính rằng, tổng cộng, khoảng một triệu bản đã được bán và tầm ảnh hưởng của cuốn sách ‘không thể bị đánh giá thấp’. Nó đã được gần như toàn bộ giới thượng lưu, kể cả hoàng đế tìm đọc.⁸

8. Timothy Richard với vợ Mary (nhũ danh Martin) và hai cô con gái lớn của họ là Eleanor (trên cùng) và Mary Celia. Bức ảnh này có lẽ được chụp ở Thái Nguyên, tỉnh Sơn Tây, vào năm 1883. Richard là một nhà truyền giáo Baptist người xứ Wales, đã cố sống như những người Trung Quốc mà ông muốn cải đạo. Ông đã kết hợp truyền giáo với cải cách xã hội. Các bản dịch của ông đã giới thiệu cho nhiều thành viên của giới tinh hoa Trung Quốc những ý tưởng của châu Âu. Lương Khải Siêu là người phiên dịch / thư kí của ông trong một vài tháng quan trọng năm quan trọng 1895 và nhiều ý tưởng của Siêu về việc viết lịch sử Trung Quốc là do Richard gợi hứng.

9. (a) Lương Khải Siêu khi còn là sinh viên. Tóc của ông được cắt tết theo kiểu đuôi sam của tất cả đàn ông sống dưới sự cai trị của nhà Thanh. Phần trước của đầu được cạo và phần còn lại được vén ra sau để tạo thành một bím tóc đuôi sam. (b) Siêu sống lưu vong ở Nhật Bản, đầu những năm 1900. Ông đã cắt bỏ 'đuôi sam' và bây giờ ăn mặc theo phong cách của một quý ông Nhật Bản / phương Tây hiện đại.

Trong khi cuốn sách được xuất bản, Richard đã trực tiếp làm việc truyền giáo cho giới thượng lưu khi đến Bắc Kinh vào thời điểm diễn ra kì thi cấp cao nhất cho các thư lại tương lai, diễn ra ba năm một lần. Nhiều người trong số những người thi jinshi (tiến sĩ) đã biết Richard từ các bài viết của ông trên Vạn quốc Công báo, và một số rất háo hức muốn gặp ông. Sau khi bị thua Nhật, năm 1895 là thời kì lên men ở kinh đô. Vào tháng 4, học giả cải cách Khang Hữu Vi và học trò của ông là Lương Khải Siêu đã tổ chức cho 1 200 thí sinh trong kì thi kí kiến ​​nghị yêu cầu hoàng đế không chấp nhận các điều kiện nhục nhã do Hiệp ước Shimonoseki áp đặt (xem Chương 2).⁹ Kiến nghị của họ bị từ chối nhưng điều đó chỉ càng làm tăng thêm quyết tâm của những người cải cách. Tháng 8, Vi thành lập tờ báo của riêng mình, tạp chí độc lập đầu tiên được xuất bản ở Bắc Kinh. Mô hình cho tờ báo là rõ ràng; đó là Vạn quốc Công báo của SDK . Trên thực tế, Vi thậm chí còn đặt nó cùng tên, trước khi đổi nó thành Zhongwai Jiwen ('中外紀聞: Trung ngoại kỉ văn (Tường thuật Thế giới) ba tháng sau đó. Siêu, người vừa trượt kì thi tiến sĩ lần thứ hai, đã đồng ý làm biên tập viên của nó.

Ngày 17 tháng 10 năm 1895, Richard và Khang Hữu Vi gặp nhau lần đầu tiên. Theo lời kể của Richard, Vi đến để nói rằng ông ấy muốn ‘hợp tác với chúng tôi’ trong công việc tái tạo lại Trung Quốc.¹⁰ Mối quan hệ đã phát triển đủ mạnh để Richard trở thành thành viên sáng lập của nhóm vận động cải cách của Vi, Qiang Xue Hui, (強學會: Cường học hội), được thành lập vào tháng sau. Đồng thời Lương Khải Siêu tình nguyện làm thư kí cho Richard, giúp ông dịch và giao dịch với quan lại. Hai ông đã có chung một tầm nhìn cho tương lai của đất nước. Trong thời gian cuối năm 1895 và đầu năm 1896, trong khi làm thư kí cho Richard, Siêu đã nghĩ ra và xuất bản một thư mục gồm các tài liệu quan trọng có ý định như là một hướng dẫn cho các nhà cải cách. Hai trong số các khuyến nghị cụ thể của ông là cuốn sách của Mackenzie và Vạn quốc Công báo của hội. Khi hai người làm việc cùng nhau, những ý tưởng về cải cách của Siêu tiếp tục phát triển. Ảnh hưởng của Richard có thể được nhìn thấy trong nhiều tác phẩm sau này của Siêu, về lịch sử, cải cách chính trị hay vai trò của phụ nữ.¹¹ Khi triều đình cấm Trung ngoại kỉ văn, Siêu đã lập ra một tờ báo khác, Shiwu Bao (時務報: Thời vụ báo), trong an toàn ở Thượng Hải vào tháng 8 năm 1896. Ông đã mô phỏng theo dạng thức Vạn quốc Công báo cho tờ báo và đăng nhiều bài cùng chủ đề và cùng lập luận.¹²

Đây là một cuộc hành trình trí tuệ mà Lương Khải Siêu đã trải qua kể từ năm 1890, khi trượt kì thi tiến sĩ lần đầu lúc mới 17 tuổi. Trên đường về nhà trong thất vọng qua Thượng Hải, Siêu đã khám phá ra bản đồ phương Tây và những tư tưởng cải cách đã thay đổi hoàn toàn hướng đi của cuộc đời ông. Vào cuối những năm 1890, Siêu có lẽ là nhà báo viết bằng tiếng Trung có ảnh hưởng nhất và những ý tưởng về lịch sử trong các bài báo của ông trên Thời vụ báo lại chịu ảnh hưởng nặng nề tư tưởng của Timothy Richard, và qua ông này, của Robert Mackenzie. Khi Cường học hội xuất bản 'Tuyển tập những bài báo của thời đại’ (Jing Shi Wen / 經世文: Kinh thế văn) vào tháng 2 năm 1898, 31 bài tiểu luận do Richard viết, cùng với 44 bài của Siêu và 38 bài của Vi.¹³

Richard cũng giới thiệu các ý tưởng của Thuyết Darwin Xã hội cho Siêu vào khoảng cùng thời điểm khi các bản dịch sách của Herbert Spencer và Thomas Huxley (được mô tả trong Chương 3) của Yan Fu (嚴復: Nghiêm Phục) đang được xuất bản. Họ đã gợi hứng để Siêu phát triển ý tưởng về ‘nhóm’ - qun (群: quần) - và cách tốt nhất để đảm bảo sự tồn tại của nó. Trong thời kì này, nỗi sợ hãi về tuyệt chủng đã trở thành hồn ma gây phấn khích các nhà cải cách. Bài tiểu luận năm 1897 của Siêu ‘Về nhóm’ (說群/Shuo Qun : Thuyết quần) đã giới thiệu ý tưởng cho độc giả của Thời vụ báo.¹⁴ Theo Siêu, chính các nhóm người sẽ cung cấp năng lượng cho sự thay đổi xã hội. Điều đó có nghĩa là họ là đối tượng thích hợp cho bất kì nhà viết sử nào - không phải nhà nước và những người cai trị nó. Điều này ngụ ý một sự cắt đứt hoàn toàn với những ý tưởng truyền thống về ‘cách học cũ và chỉ ra hướng mà những suy nghĩ của Siêu về Lịch sử mới của Trung Quốc’ đang hướng tới.

Những ý đồ của Vi và Siêu cũng như hi vọng cải cách của họ (chưa kể đến của Timothy Richard) đã bị bóp nghẹt vào ngày 22 tháng 9 năm 1898 khi thái hậu Từ Hi tiến hành đảo chính. Các đồng minh của Từ Hi đã quản thúc hoàng đế và xử tử 6 trong số những nhà cải cách hàng đầu nhưng không chặn được Vi và Siêu trốn thoát sang Nhật Bản. Richard lẽ ra sẽ gặp hoàng đế vào ngày hôm đó nhưng dường như đã được cảnh báo về mối nguy hiểm và đã làm việc với những người liên lạc để đảm bảo rằng Vi và Siêu nhận được sự bảo vệ ngoại giao.¹⁵ Sau khi được ổn định nơi lưu vong, những người cải cách nhận ra mình ở trong một vạc dầu âm mưu và khi phát triển lí thuyết trong tư cách là cộng đồng sinh viên Trung Quốc, lấy cảm hứng từ sự hiện đại hóa nhanh chóng của Nhật Bản, mơ ước thay đổi ở quê nhà. Siêu trú ngụ ở Yokohama và học tiếng Nhật. Nhờ đó ông có thể đọc nhiều sách phương Tây đã được dịch sang tiếng Nhật nhưng chưa dịch sang tiếng Trung. Chân trời trí tuệ của ông mở rộng thêm một lần nữa. Trong một bài báo năm 1902, ông giới thiệu hàng chục đầu sách của các tác giả khác nhau, từ Aristotle đến nhà sử học người Đức Karl Ploetz. Nhiều ý tưởng và thuật ngữ mà ông đã chấp nhận và sáng tạo rõ ràng mang ảnh hưởng của các nhà tư tưởng châu Âu này được lọc qua các bản dịch tiếng Trung và tiếng Nhật.

Về cơ bản, Siêu theo cách nhìn quê hương của người lưu vong. Viết từ Yokohama, rõ ràng với ông rằng Đại Thanh quốc không bao gồm ‘mọi thứ dưới gầm trời’ hoặc thiên hạ, nhưng chỉ là một trong số rất nhiều nước. Trong một bài báo vào năm 1899, ông gọi nước đó là ‘Zhina’, mượn tên trong tiếng Nhật.¹⁶ Thiếu các từ tương đồng trong tiếng Trung cho các khái niệm phương Tây gắn liền với các bài viết về ‘Lịch sử Mới’ của châu Âu, chẳng hạn như ‘country’ (đất nước) và ‘nation’ (dân tộc), ông bắt đầu thử nghiệm với các từ mới. Vào tháng 10 năm 1899, ông viết rằng trong khi có một thuật ngữ tiếng Trung là guo-jia (quốc gia), có nghĩa là state-clan (nước-nhà [bộ tộc]), sự sống còn của chủng tộc da vàng đòi hỏi phải có một guomin (quốc dân) - dân của nước. Cách duy nhất để cứu guo (quốc) khỏi sự diệt chủng bởi chủng tộc da trắng theo ‘Thuyết Darwin Xã hội’ là huy động những người min (dân)- người dân - bảo vệ nó. Với một quốc dân, quốc gia sẽ thuộc về toàn thể nhân dân, những người sẽ hình thành một dân tộc từ đó.¹⁷ Siêu đã phát triển ý tưởng của mình về tầm quan trọng của 'nhóm' thành một trọng tâm chú ý duy nhất về dân tộc như là động cơ của lịch sử. Năm 1900, ông viết: 'Châu Âu ngày nay, mỗi một phần của nó, được hưởng lợi không gì bằng từ chủ nghĩa dân tộc.'¹⁸ Điều cốt yếu, theo quan điểm của Siêu, chính nhân dân sẽ xác định quốc gia chứ không phải ngược lại. Như chúng ta sẽ thấy trong Chương 5, tất cả các thuật ngữ này - ‘nhân dân’, ‘chủng tộc’ và ‘dân tộc’ - đều mới và được định nghĩa rất lỏng lẻo, và ý nghĩa của chúng sẽ thay đổi trong vài năm sau đó khi các cuộc đấu tranh chính trị nổ ra giữa phe cải cách và phe cách mạng. Tuy nhiên, những ý tưởng mới nổi của Siêu về quốc dân sẽ tiếp tục xác định thứ ‘Lịch sử Mới’ mà ông muốn viết và cách những người kế tục ông sẽ xác định lịch sử Trung Quốc cho thế kỉ sau và xa hơn.

Năm 1901 Siêu xuất bản quyển sách đã trở thành bản văn nền móng cho ‘Lịch sử Mới của Trung Quốc’: cuốn ‘Trung Quốc sử tự luận’ (Zhongguoshi Xulun / 中國史敘論). Trong đó, ông đặt ra những nền tảng trí tuệ mà trên đó một dân tộc sẽ được xác định và xây dựng. Ông viết về một nơi - không còn được gọi là Zhina mà là Zhongguo (Trung Quốc) - và ông tuyên bố rằng Trung Quốc này chỉ gồm một dân tộc duy nhất có lịch sử gắn kết họ với nhau và làm họ khác biệt với các láng giềng. Ông nói với độc giả của mình những gì nên được đưa vào lịch sử của ‘Trung Quốc’ và những gì nên bỏ qua, và các thuật ngữ chính xác để thảo luận về nó. Thuật ngữ ông chọn cho ‘nhân dân’ rõ ràng bị ảnh hưởng bởi các cuộc tranh luận về chủng tộc đang diễn ra giữa các nhà cách mạng và nhà cải cách lưu vong (được thảo luận trong Chương 3). Đó là minzu (dân tộc) - nghĩa đen là ‘dòng giống người’ (people lineage) - nhưng là một thứ có thể dễ dàng được dịch là ‘chủng tộc’ (race). Do đó, Chinese people là Zhongguo minzu (dân tộc Trung Quốc). Ông mượn ý tưởng từ các nhà sử học Đức để lập luận rằng tác động của dân tộc Trung Quốc đối với lịch sử giống với tác động của chủng tộc Aryan / da trắng.¹⁹

Siêu tin rằng có một mối liên hệ hữu cơ giữa việc viết sử và sự sinh tồn. Tất cả các nhóm đều cạnh tranh nhưng những nhóm nào có lịch sử - và đối với Siêu, đó là hai chủng tộc da trắng và vàng - sẽ sinh tồn, trong khi những nhóm ‘không có lịch sử’ - da đen, da nâu và da đỏ - sẽ không sống sót. Trong một bài luận khác được xuất bản khoảng cùng lúc đó, ông tuyên bố rằng ‘các chủng tộc da đen, da đỏ và da nâu thấp kém hơn da trắng do liên quan tới các cơ cấu vi sinh trong máu và sức mạnh não bộ. Chỉ có chủng tộc da vàng mới có thể cạnh tranh với da trắng.’²⁰

Do đó, điều quan trọng đối với sự tồn tại của chủng tộc là có một lịch sử giúp củng cố cho nhóm chủng tộc đó. Nhóm lựa chọn của Siêu là ‘dân tộc Zhongguo (Trung Quốc)’ và do đó ‘Lịch sử Mới’ của ông phải là một câu chuyện về sự liên tục. Nhưng khái niệm Zhongguo minzu (dân tộc Trung Quốc) phải đủ linh hoạt để bao gồm tất cả các dân tộc khác nhau của đại quốc. Ông đã xé bỏ cách viết lịch sử truyền thống của các triều đại và áp dụng cách phân loại của châu Âu gồm ‘cổ đại’, ‘trung đại’ và ‘hiện đại’. Đối với ông, thời kì cổ đại bắt đầu với vua Hoàng Đế huyền thoại vào năm 2700 TCN và kết thúc bằng việc tạo ra một ‘zhong guo (trung quốc)’ thống nhất dưới thời nhà Tần vào năm 221 TCN. Theo lời của Siêu, ‘Đây là thời đại mà zhong guo (trung quốc: nước ở giữa) trở thành Zhongguo (Trung Quốc), khi dân tộc Trung Quốc tự phát triển, tư đấu tranh với nhau và tự thống nhất’. ‘Thời trung đại’ bắt đầu vào năm 221 TCN và tiếp tục cho đến cuối triều đại của hoàng đế Càn Long vào năm 1796, năm mà thời ‘hiện đại’ bắt đầu. Như giáo sư Xiaobing Tang (唐小兵: Đường Tiểu Binh) lưu ý, việc phân chia thời kì này dựa trên quan điểm của Siêu về địa lí ‘tự nhiên’ của Trung Quốc và ông đã chọn nó với biên giới của Đại Thanh quốc trong đầu. Ông mô tả thời ‘cổ đại’ là thời kì mà dân tộc này tranh giành với các nhóm khác, chẳng hạn như người Miêu. Hàm ý ở đây là dân tộc ban đầu là một nhóm chủng tộc, người Hán, mặc dù Siêu bất đồng sâu đậm với sự phân biệt chủng tộc tộc Hán của Chương Bỉnh Lân, người cũng hoạt động ở Nhật lúc đó.

Điều quan trọng là phải hiểu rằng vào năm 1901, Siêu không mô tả một dân tộc Trung Quốc đang hiện hữu mà thật ra đang tạo ra một dân tộc qua việc viết lịch sử của nó. Với việc chọn nhóm nào được đưa vào dân tộc Trung Quốc và nhóm nào bị loại trừ, ông đã vẽ ra một ranh giới xung quanh dân tộc vẫn còn kéo dài cho đến ngày nay. Ông cảm thấy không cần phải giải thích tại sao ông viết lịch sử về nhóm người cụ thể này: sự cần thiết có vẻ chỉ đơn giản là hiển nhiên. Siêu không viết lịch sử vì tự thân nó mà song song với các bài tiểu luận và bài báo về nhu cầu cải cách chính trị. Lịch sử là nền tảng của công việc chính trị của ông. Siêu muốn hiện đại hóa nhưng cũng muốn bảo tồn Đại Thanh quốc và ông cần một hệ tư tưởng biện minh cho các lập luận của mình. Ông tìm thấy nó trong một quan điểm về lịch sử của châu Âu, dựa trên quan điểm của ‘Thuyết Darwin Xã hội’ về sự tiến bộ, trong đó tính xác thực của một dân tộc là do nguồn gốc bề ngoài cổ xưa của nó cung cấp. Do đó, sự tồn tại của dân tộc phải được chứng minh bằng cách truy tìm lịch sử tiến triển của nó. Điều đáng lưu ý là ông thể hiện sự liên tục từ quá khứ xa xôi tới hiện tại. Việc các thành viên của dân tộc Trung Quốc ban đầu có thật sự biết rằng họ là một phần của nhóm đó hay không chẳng thành vấn đề. Điều quan trọng là mối liên hệ giữa lúc đó và bây giờ.²¹ Ông khâu nối câu chuyện lại dựa trên sự pha trộn bằng chứng với phỏng đoán, chọn lấy chuyện này bỏ đi chuyện khác, và tất cả để biện minh cho chương trình hành động chính trị hiện đại của ông. Chương trình đó vẫn xác định tính Trung Hoa của CHNDTH cho đến ngày nay.

Đặc trưng của ‘Châu Á’ thời trung cổ do Siêu đưa ra bao gồm chỉ những chủng (zhong) được sáp nhập vào lãnh thổ nhà Thanh trong thế kỉ 17 và 18: thổ dân ‘Miêu’ (một từ gọi chung bao gồm người Hmong và các dân tộc miền núi phía Nam khác), người Hán (được mô tả là cháu chắt của Hoàng Đế), cộng với người Tạng, người Mông Cổ, người Tungus (Mãn) và Hung Nô (Duy Ngô Nhĩ hoặc Thổ Nhĩ Kì). Siêu lập luận những ‘chủng tộc châu Á’ này đã đánh nhau với người Hán nhưng sau đó hợp nhất với họ để tạo thành một chủng tộc duy nhất rất khác với những chủng tộc bên ngoài.²² Sau đó, những chủng này là thành phần ‘hiển nhiên’ của dân tộc Trung Quốc hiện đại theo lịch sử. Điều này cũng có các hàm ý ‘hiển nhiên’ không kém đối với lãnh thổ của Trung Quốc - nó phải bao gồm tất cả các lãnh thổ mà các dân tộc đó sinh sống: Trung Quốc bản bộ (‘Trung Quốc thuần túy’, lãnh thổ cũ của nhà Minh) cộng với Tây Tạng, Tân Cương, Mông Cổ và Mãn Châu.

Siêu sau đó xác định điểm khởi đầu của thời kì ‘hiện đại’ là thời điểm mà Trung Quốc trở nên kết nối với thế giới rộng lớn hơn và bị buộc phải đi vào ‘cuộc cạnh tranh sống còn xem ai thích ứng nhất’ với các quốc gia thuộc chủng tộc da trắng.²³ Ông lập luận rằng sự pha trộn chủng tộc chứ không phải sự tách biệt, là chìa khóa để sống còn, và đặc biệt là rào cản giữa người Hán và người Mãn Châu cần được phá bỏ. Đối với Siêu, người Hán là cốt lõi của dân tộc Trung Quốc và rõ ràng là vượt trội. Mục đích của sự pha trộn là để nâng cao các dân tộc khác lên cấp độ tiến hóa của họ.

Đây chỉ là chút hương phảng phất của những gì sẽ đến. Vào tháng 2 năm 1902 Siêu thành lập một tờ báo ra hai tuần một lần có tên Xinmin Congbao (新民叢報: Tân dân Công báo). Mỗi số bán được khoảng 10 000 bản, được phân phối chủ yếu ở Nhật Bản nhưng cũng có ở Trung Quốc và nước ngoài. Ảnh hưởng to lớn của nó đối với những người cải cách có thể thấy được qua một bức thư từ người bạn và nhà tài trợ của Siêu, Hoàng Tuân Hiến, gửi vào tháng 11 năm 1902, trong đó Hiến nói rằng những ý tưởng và thuật ngữ mới được phát triển trong các bài báo của Siêu đã xuất hiện rộng rãi trên các tờ báo khác và thậm chí còn được thảo luận trong các kì thi tuyển quan lại nhà Thanh.²⁴ Tân dân Công báo sẽ là nơi công bố hầu hết những suy nghĩ mới của Siêu cho đến khi nó bị đóng cửa vào tháng 11 năm 1907. Ông đã nói rõ về mục đích của tờ báo này: nó được dành để đưa một dân tộc mới thành hiện hữu. Số đầu tiên bao gồm phần đầu trong 6 phần của một bài tiểu luận lớn, trong đó Siêu giải thích lịch sử mới cần được viết cho dân tộc mới này ra sao. Nó được gọi là ‘Tân sử học’ - Xin shixue (新史學, nghĩa đen là ‘nghiên cứu lịch sử mới’), và ông bắt đầu với việc mượn cách ví von mà Timothy Richard đã sử dụng trong lời tựa của mình cho cuốn sách của Mackenzie 7 năm trước. ‘Việc viết sử ... là tấm gương phản chiếu dân tộc, cũng là cội nguồn của lòng yêu nước.’ Ông tiếp tục với việc cho rằng 24 bộ sử truyền thống của các triều đại chỉ là một bản tường thuật toàn diện, độc nhất về việc người ta chém đầu nhau rồi ông kêu gọi phải ‘cách mạng’ việc viết sử.²⁵

Siêu bày tỏ rõ ràng. Ông lập luận rằng nếu không có loại sử phù hợp, ‘không thể cứu dân tộc chúng ta được’. Lịch sử phải thuộc về nhân dân, không phải của kẻ thống trị. Như nhà sử học người Mĩ Peter Zarrow nhận xét, Tân sử học ‘là loại lịch sử được thiết kế đặc biệt để thúc đẩy tình cảm dân tộc’.²⁶ Câu hỏi về chủng tộc và về nhóm, một lần nữa, là cơ bản.

Cạnh tranh giữa các chủng tộc đối địch là động cơ của sự tiến bộ và kết quả sẽ quyết định liệu một chủng tộc cụ thể sẽ thống trị - ‘lịch sử’ (‘historical’ – dominant) hay bị mai một - ‘phi lịch sử’ (‘non-historical’ - extinct’). Tuy nhiên, suy nghĩ của Siêu về chủng tộc đã tự diễn biến. Thay vì 6 chủng tộc mà ông đã nêu tên như là thuộc dân tộc Trung Quốc trong tiểu luận trước đó, ông chỉ nêu tên 3 chủng tộc : Mông Cổ và Thổ Nhĩ Kì được xác định tách biệt nhưng các chủng tộc khác - Hán, Tạng, Mãn và Miêu - thì không. Theo quan điểm của Siêu, bất kì sự khác biệt nào có thể có giữa các nhóm này đều không quan trọng, bởi vì: ‘Trung Quốc là một đất nước đại thống nhất! Con người thống nhất, ngôn ngữ thống nhất, văn hóa thống nhất, tôn giáo thống nhất, truyền thống thống nhất.’²⁷ Ông không đưa ra lí do nhưng sự thay đổi xảy ra vào lúc ông đang tranh luận chống lại chủ nghĩa phân biệt chủng tộc Hán của Chương Bỉnh Lân, và Siêu đang biện hộ cho sự thống nhất của ‘chủng tộc da vàng’ chống lại kẻ thù lớn hơn là ‘chủng tộc da trắng’.

Không chỗ nào Siêu biện minh cho sự phân chia chủng tộc của mình ngoài những quy chiếu mơ hồ đến ngôn ngữ, chữ viết và truyền thống, và cũng giống như mọi phân loại khác, chúng đầy rẫy những điểm không nhất quán. Điều này không có gì đáng ngạc nhiên, vì ông đã làm việc quá nhanh. Người viết tiểu sử người Trung Quốc của Siêu, Li Guojun, ước tính rằng trong năm 1902 Siêu đã viết 450 000 chữ chỉ riêng trên Tân Dân Công báo.²⁸ Tuy nhiên, cơ bản hơn, Siêu đang sáng chế ra một cách nhìn về quá khứ hoàn toàn mới và thử nghiệm với các ý tưởng như ông đã làm. Những ý tưởng của ông về quá khứ Trung Quốc đang được hình thành và tái hình thành, xuất bản và tái bản hàng tuần. Một số trong những ý tưởng này đã bị loại bỏ, những ý tưởng khác lại đến để xác định một quốc gia - dân tộc mới.

Siêu mô tả mấy dãy núi - Himalaya, Pamir và Altai - là biên giới tự nhiên của đất nước Trung Quốc. Kích cỡ của chúng đã ngăn cản việc truyền bá nền ‘văn hóa cao’ của Trung Quốc sang Ấn Độ và Tây Á. Tuy nhiên, ông cũng mô tả các dãy núi cao ngang bằng khác, chẳng hạn như Côn Lôn, chia cắt Tây Tạng với các đồng bằng trung tâm, và Thiên Sơn, chạy giữa Tân Cương, lạại ‘có thể thấm qua được’.Có thể thấy có người Mông Cổ, người Tây Tạng, người Thổ Nhĩ Kì, người Tungus và người Miêu sống ở cả hai bên của ‘biên giới tự nhiên’ này nhưng điều đó không ngăn họ là một phần ‘tự nhiên’ của dân tộc Trung Quốc. Siêu cũng không nghĩ rằng những nơi khác mà những tộc người này có thể thấy có sinh sống - nam, đông nam hoặc trung Á - nên được đưa vào lãnh thổ của Trung Quốc. Logic không nhất quán và, như nhà Hán học Julia C. Schneider đã chỉ ra, chứng tỏ rằng động lực chính đằng sau những ý tưởng lịch sử của Siêu là để biện minh cho sự tồn tại của Đại Thanh quốc và phạm vi lãnh thổ của nó.²⁹

Siêu hạ thấp những điểm tương đồng có thể tạo cơ sở cho một trật tự ‘tự nhiên’ khác. Ví dụ, người Mông Cổ và người Tây Tạng có chung một nền văn hóa Phật giáo, cùng với những người ở Nepal và bắc Ấn Độ. Các xã hội Mông Cổ, Tây Tạng và Mãn Châu có truyền thống theo đạo shaman. Các dân tộc Thổ Nhĩ Kì Hồi giáo có mối liên hệ văn hóa với các dân tộc ở phía Tây đến tận Istanbul, và các dân tộc thiểu số kiểu ‘Miêu’ ở vùng cao có thể thấy sống trên khắp Đông Nam Á. Những nền văn hóa này đều khá khác biệt với nền văn hóa của người Hán ở trung nguyên, nhưng Siêu đã giảm thiểu sự khác biệt và nhấn mạnh những điểm tương đồng để làm nổi bật sự thống nhất của tính Trung Quốc. Qua đó, logic của ông là muốn giữ ‘ngũ tộc’ thời nhà Thanh (Mãn, Hán, Mông, Thổ và Tạng), cùng với năm lãnh thổ tương ứng của họ.³⁰ Đây là những lựa chọn mà ông đưa ra vào đầu những năm 1900 vì lí do chính trị rõ ràng nhưng hậu quả của những ý tưởng đó đã kéo dài lâu hơn Nhà Thanh. ‘Quốc sử’ Trung Quốc, cho đến ngày nay, thường được viết như một lịch sử của một lãnh thổ vốn không thật sự ‘cố định’ cho đến giữa thế kỉ 20.

Siêu đã phát triển mối liên hệ giữa việc viết lịch sử và việc xây dựng một dân tộc trong một tiểu luận tiếp theo vào năm 1903. Trong đó, Siêu bày tỏ sự ngưỡng mộ đối với những ý tưởng của nhà lí luận chính trị người Đức gốc Thụy Sĩ Johann Bluntschli, vốn đã quen thuộc đối với những nhà cải cách ở Nhật Bản. Siêu đã chấp nhận các định nghĩa của Bluntschli về các từ ‘people’ và ‘nation’. Một ‘people’ là kết quả của một lịch sử văn hóa chung và do đó không nhất thiết phải tương ứng với các biên giới. Mặt khác, một ‘nation’ bao gồm các cư dân của một đất nước nhất định. Siêu đã chọn sử dụng từ minzu (dân tộc) như từ tương đương với ‘people’ và guomin (quốc dân) cho ‘nation’. Theo Bluntschli, Siêu lập luận rằng việc tạo ra một nation - một guomin - sẽ tự động tạo ra một ‘nation-state’, một guojia (quốc gia).

Tuy nhiên, Siêu khác Bluntschli trong việc xác định những gì tạo nên một ‘people’. Bluntschli đề cập 8 tiêu chí: ngôn ngữ, tôn giáo, ngoại hình, cách sống, nghề nghiệp, truyền thống, việc chung sống và liên minh chính trị. Tuy nhiên, một số trong các tiêu chí này, khá rõ ràng là sẽ chia tách dân tộc Trung Quốc theo cách nhìn nhận phổ biến. Do đó, Siêu nói, chỉ có ba tiêu chí thật sự quan trọng: tiếng nói, chữ viết và truyền thống. Bản chất cốt yếu của dân tộc do đó sẽ được định nghĩa theo một cách rất truyền thống - theo văn hóa. Tất cả những ai thừa nhận nền văn hóa cao hơn - tiếng nói, chữ viết và truyền thống của nó - đều là một phần của dân tộc Trung Quốc. Đây chỉ đơn giản là sự trình bày lại quan điểm văn hóa truyền thống của Nho giáo. Nhưng nó phù hợp với quan điểm phân biệt chủng tộc về dân tộc mới manh nha của Siêu. Trong tiểu luận năm 1903, ông lập luận, ‘Dân tộc lớn này (da minzu: đại dân tộc) phải lấy người Hán (Han ren: Hán nhân) làm trung tâm và tổ chức của nó phải do bàn tay của người Hán lập thành. Về sự việc này không có gì phải bàn cãi cả’.³¹ Nói cách khác, tương lai của tất cả các nhóm khác trong vương quốc nhà Thanh là trở nên bị đồng hóa. Ông phản đối những người tranh luận đòi để người Hán ‘đi một mình’. Ông gọi ý tưởng đó là ‘chủ nghĩa tiểu dân tộc’, hay xiao minzu zhuyi (tiểu dân tộc chủ nghĩa), và đối lập nó với ý tưởng của chính ông về ‘chủ nghĩa đại dân tộc’, hay da minzu zhuyi (đại dân tộc chủ nghĩa). Dạng tiểu dân tộc sẽ chia tách đất nước, trong khi dạng đại dân tộc sẽ thống nhất nó chống lại mối đe dọa từ các nước bên ngoài (guo wai: quốc ngoại).³²

Để hậu thuẫn cho khẳng định của ông về sức mạnh đồng hóa, Siêu đã tạo ra một huyền thoại lịch sử lớn khác, tồn tại cho đến ngày nay. Để chứng tỏ rằng văn hóa Hán sẽ thắng thế trong tương lai, ông cho rằng nó đã thắng với người Mãn khi nói rằng, ‘Họ đã hoàn toàn đồng hóa vào Trung Quốc’. Khẳng định này rõ ràng là sai, vì các thành phố vẫn được chia thành các khu sinh sống riêng biệt cho hai nhóm. Lệnh cấm kết hôn giữa họ chỉ được dỡ bỏ vào năm 1902 và hai dân tộc này phần lớn sống tách biệt. Tuy nhiên, Siêu bám vào nó như là thủ đoạn chính trị. Ông cũng phóng ngược lập luận của mình về xa xưa để khẳng định rằng, ngoài người Mãn (1644–1912), những kẻ xâm lược Trung Quốc trước đây - Tabgach [拓拔: Thác Bạt] (386-535), Khiết Đan (907–1125), Kim Nữ Chân (1115 –1234) - cũng đã được chuyển đổi sang nền văn hóa cao của Trung Quốc. Tuy nhiên, ông đã thừa nhận rằng Mông Cổ (1279–1368) không bị thay đổi.

Thật trớ trêu điều mà danh sách của Siêu làm rõ là trong hơn một nửa thời gian từ năm 386 CN cho đến khi tiểu luận của Siêu được xuất bản vào năm 1903, Trung Quốc bản bộ (‘Trung Quốc thuần túy’) đã bị ‘bọn rợ’ từ phía bắc cai trị. Trong những thời kì đó, trên thực tế Trung Quốc từng là một thuộc địa nằm trong các đế quốc do những người phi-Hán cai trị. Tuy nhiên, trong cách diễn giải dân tộc chủ nghĩa của Siêu về khoảng thời gian dài đó, đây thật sự là một cuộc thực dân hóa ngược : tất cả những người cai trị nước ngoài đó đều đã bị nền văn hóa Hán ưu việt khuất phục và trở thành một phần của dân tộc Trung Quốc. Có một tinh tuý Trung Quốc đã tồn tại không thay đổi trong nhiều thiên kỉ.

Siêu tìm kiếm một câu chuyện về sự liên tục, một lịch sử giống như những lịch sử châu Âu mà ông đã tiếp thu từ khi gặp gỡ với Timothy Richard vào năm 1895. Nếu muốn trở thành một dân tộc, Trung Quốc cũng cần một lịch sử. Một lịch sử dân tộc, được viết theo sự cách thức của Siêu, phải nhấn mạnh tính liên tục hơn tính gián đoạn, và tính tự nhiên hơn tính tùy tiện. Kết quả phải chuyển đổi một bộ các mảnh trái ngược nhau thành một tự sự tiến triển, kể một câu chuyện về cách ‘chúng ta’ đến ‘đây’. Để làm được điều này, Siêu đã sáng tạo ra khái niệm ‘sức mạnh đồng hóa’ (assimilative power): dân tộc tiến bộ và trương rộng ra khi ngày càng nhiều người trở nên bị đồng hóa vào nền văn hóa vượt trội của nó.³³ Ông không thể chấp nhận dân tộc Trung Quốc là dân tộc yếu. Như ông đã viết trong bài giới thiệu năm 1909 (Trung Quốc sử tự luận), ‘Nhìn từ góc độ hình dáng bên ngoài, tộc Hán thường thua kém nhưng nhìn từ góc độ tinh thần bên trong, tộc Hán thường ưu thắng’.³⁴ Nói cách khác, người Hán chỉ có vẻ bị đô hộ; những ai thật sự có thể nhìn thấy những gì đang diễn ra sẽ hiểu rằng trong suốt chặng đường của mình, dân tộc Hán vẫn gắn kết và mạnh mẽ.

Từ năm 1903 đến 1905, quan điểm của Siêu về dân tộc được phát triển và thuật ngữ ông chọn chuyển từ Zhongguo minzu (dân tộc Trung Quốc) sang Zhonghua minzu (dân tộc Trung Hoa). Điều này dường như xảy ra do cuộc tranh luận của ông với Chương Bỉnh Lân về bản chất của chủng tộc Hán. Siêu nói rõ trong một bài báo xuất bản năm 1905 rằng, đối với ông, Hanzu (tộc Hán) là xương sống của dân tộc, nhưng ông không đồng ý với Lân việc đưa cả những tộc khác vào trong đó. Đối với Siêu, sắc dân thuần khiết nhất là người Hoa, hậu duệ ban đầu của các vua Hoàng Đế và Xích Đế. Sau đó, họ đã đồng hóa 8 sắc dân khác để tạo thành tộc Hán: Miêu và Mãn, Thục, Ba và Địch, Hứa và Hoài, Ngô và Việt, Mân, Bách Việt và Bách Bồ. Siêu thừa nhận rằng Miêu và Bồ thật sự vẫn chưa bị đồng hóa nhưng dù sao thì ông cũng coi họ là một phần của tộc Hán. Do đó, người Hán với dân tộc Trung Hoa là một. Một lần nữa, trước nhiều bằng chứng ngược lại, Siêu đã phủ nhận bất kì sự khác biệt nào giữa các nhóm khác, mặc dù rất nhiều khác biệt vùng miền về ngôn ngữ và truyền thống đã có lúc đó và vẫn còn cho đến ngày nay.³⁵

Nhưng vào đầu những năm 1900, Siêu tin rằng dân tộc này đang trong một cuộc đấu tranh sinh tồn với chủng tộc da trắng. Do đó,việc nói về sự chia rẽ là hành động tự sát theo nghĩa đen: sức mạnh chỉ có thể đến từ sự hòa quyện với nhau. Chỉ có thể có một dân tộc và mọi người ở Trung Quốc cần phải trở thành một phần của dân tộc đó: không có chỗ cho những bản sắc riêng biệt. Theo quan điểm của ông, việc người Hán là cốt lõi của đất nước Trung Quốc và những dân tộc khác chỉ phải đồng hóa là chuyện không cần phải nghĩ ngợi. Điều này không chỉ áp dụng cho các nhóm dân tộc khác; Siêu cũng không quan tâm đến sự khác biệt địa phương giữa người Hán với nhau. Việc chống lại người ngoài quan trọng hơn nhiều so với những khác biệt nhỏ giữa những người bên trong. Tầm nhìn của Siêu về dân tộc vừa mang tính sắc tộc (ethnic) vừa mang tính văn hóa (cultural). Điều đã giữ dân tộc Trung Hoa gắn kết lại với nhau và cho phép nó chiến thắng những kẻ xâm lược là nền văn hóa vượt trội của nó. Nền văn hóa ưu việt này đã đồng hóa tất cả những ai mà nó tiếp xúc. Lịch sử của dân tộc Trung Quốc do đó là câu chuyện về sự tiến bộ và mở rộng của nền văn hóa này.

Siêu không có thời gian để viết lịch sử quốc gia vĩ đại của mình. Các bài viết của ông chuyển sang nhu cầu xây dựng ‘công dân mới’, tranh luận về giá trị tương đối của cải cách và cách mạng, về vai trò của phụ nữ và hầu hết các chủ đề khác được tranh luận trong thập kỉ đầu của thế kỉ 20. Nhưng những ý tưởng mà Siêu đưa ra - về dân tộc và sự cần thiết của một quốc sử để sản sinh ra dân tộc - vẫn tồn tại dai dẳng. Năm 1904, người bạn thân của ông là Xia Zengyou (夏曾佑: Hạ Tăng Hựu) đã viết cuốn sách mà Siêu chưa viết được: cuốn quốc sử đầu tiên của Trung Quốc do một người Trung Quốc viết được xuất bản ở Trung Quốc. Hai người có chung ý tưởng: Hựu thường xuyên viết bài cho tờ Tân Dân Công báo của Siêu dưới một bút danh. Có lẽ vì những bài báo đó, và có lẽ là do chính Siêu gợi ý, Hựu đã được Nhà xuất bản Thương mại tư nhân ở cảng Thượng Hải - an toàn ngoài tầm của chính quyền nhà Thanh - mời viết một cuốn sách giáo khoa lịch sử mới cho các trường học: 'Zuixin Zhongxue Zhongguo Lishi Jiaokeshu' (最新中學中國歷史教科書: Tối tân Trung học Trung Quốc Lịch sử Giáo khoa thư). Công ti hi vọng sẽ thu được tiền từ nhu cầu mới được tạo ra vì chính phủ nhà Thanh vừa phê duyệt cải cách giáo dục thiết lập hệ thống trường học quốc gia lần đầu tiên.

Một trong những mục đích rõ ràng của các quy định là củng cố ‘nền tảng cho tình yêu dân tộc’ của học sinh, mặc dù ý tưởng về dân tộc của triều đình nhà Thanh, không có gì đáng ngạc nhiên, có phần khác với của Siêu. Triều đình sử dụng từ guojia (quốc gia), hơn là từ minzu (dân tộc) mà ông ưa thích. Quốc gia là một công thức đặc biệt của Nho giáo dựa trên ý tưởng của các vòng tròn xúc cảm đồng tâm - từ cá nhân lan tỏa ra bên ngoài, thông qua gia đình và dòng họ tới quốc gia.³⁶ Dân tộc của Siêu là về tình yêu thương dân tộc trên hết thảy. Tuy nhiên, các quy định mới cũng theo ý tưởng của Siêu khi kêu gọi rõ ràng việc học ‘quốc sử’ (guoshi ). Quy định cũng nêu cụ thể rằng học sinh phải được giáo dục về ‘quy tắc đạo đức của các hoàng đế của triều đại hiện tại’, điều mà một nhà cải cách như Siêu cũng đồng ý.

Cuốn sách của Hựu theo sát những chỉ dẫn do Siêu vạch ra cho quốc sử mới. Lời nói đầu của ông đề cập đến các ý tưởng của Thuyết Darwin Xã hội về tiến hóa để giải thích tại sao chủ đề của cuốn sách là tiến bộ và thay đổi. Ông chia quá khứ thành các thời kì cổ đại, trung đại và hiện đại nhưng chỉ ra cách mà mạch liên tục của dân tộc Trung Quốc chạy xuyên suốt nó, hay như ông nói, ‘Người Hán đã xác định ranh giới lãnh thổ của Trung Quốc’. Ông đặc biệt nhấn mạnh vai trò của các nhóm phi-Hán - dân Thổ và Mông - trong việc hình thành dân tộc. Cuốn sách của Hựu đã xác lập biên giới quốc gia theo các dãy núi và biện minh việc sáp nhập Mãn Châu, Mông Cổ, Tây Tạng và Tân Cương vào bên trong biên giới của đất nước. Cuốn sách được bán dưới dạng sách giáo khoa trường phổ thông nhưng đối tượng ban đầu của nó cũng bao gồm dân chúng biết chữ rộng lớn hơn. Nó vẫn vô cùng phổ biến và trở thành một cuốn sách tiêu chuẩn trong các trường học sau cuộc cách mạng năm 1911 và khi Trung Hoa Dân Quốc thành lập. Nó thậm chí còn được tái bản vào năm 1933 cho một thế hệ giáo viên và học sinh mới. Vào lúc đó, có vẻ đối với người đọc có thể cuốn sách chỉ đơn giản là mô tả trật tự tự nhiên của mọi thứ. Nhưng câu chuyện của cuốn sách này cho thấy rằng nguồn gốc của lịch sử mà nó kể do những suy nghĩ lúc tha hương của Hạ Tăng Hựu và Lương Khải Siêu và xa hơn là cuộc gặp gỡ của Siêu với Timothy Richard vào năm 1895 định đặt.

Hầu hết người nước ngoài biết đến Deshengmen (德胜门: Đức Thắng môn) ở Bắc Kinh là do trạm xe buýt mà từ đó các chuyến tham quan Vạn Lí Trường Thành khởi hành. Vươn cao lên phía trên nó là cổng ‘Đức Thắng môn’ phục chế mà theo đó khu vực này được đặt tên - một trong hai cổng ban đầu còn sót lại dẫn vào thành phố cổ. Bức tường mà cổng tựa vào được xây dựng từ thời nhà Minh nhưng đã biến đi từ ​​lâu, được dỡ bỏ vào những năm 1960 để xây dựng đường tàu điện ngầm và đường vành đai thứ hai của thành phố. Việc phá bỏ các bức tường thành thoạt đầu là do các yêu cầu tiến bộ cộng sản thúc đẩy và sau đó là do các đòi hỏi lợi nhuận tư bản nhưng có thể dễ dàng tin rằng đó cũng nhằm trừng phạt cá nhân đối với gia đình Lương Khải Siêu. Con trai ông, Liang Sicheng (梁思成: Lương Tư Thành) và con dâu, Lin Huiyin (林徽因: Lâm Huy Nhân), cả hai đều là kiến ​​trúc sư hàng đầu, đã đấu tranh trong suốt những năm 1940 và những năm 1950 để bảo tồn các bức tường và toàn bộ thành phố cổ như chúng vốn có. Thật đáng buồn cho những người yêu thích di sản đích thực, họ đã bị thua. Ngay cả các cổng và tháp còn sót lại phía sau cũng được xây dựng lại để làm cho chúng trông ấn tượng hơn.

Một ‘tháp [bắn] tên’ phòng thủ khổng lồ nằm trên Đức Thắng môn như một nhắc nhở về những bức tường cũ, che bóng cho chỗ bây giờ là một ngã ba đường thậm chí còn lớn hơn. Rất lâu trước khi bến xe và ngã ba được xây dựng, cổng này là điểm khởi đầu của tuyến đường chính đi Tây Bắc. Các đoàn quân đã từng dấn bước đi qua nó trên đường tới biên giới. Có lẽ điều này giải thích vì sao khu vực này là nơi sinh sống của một cộng đồng người Hồi theo đạo Hồi, tập trung xung quanh một nhà thờ Hồi giáo nhỏ. Cho đến cuối những năm 1990, đường Đức Thắng môn là đường một chiều chỉ rộng 20 mét, có nhiều cửa hàng và doanh nghiệp nhỏ. Tuy nhiên, các nhà quy hoạch thành phố Bắc Kinh có những ý tưởng lớn hơn. Trong thời gian vài năm, ba phần tư dân số đã được chuyển đi trong khi chiều rộng đường tăng lên gấp bốn lần. Các doanh nghiệp nhỏ bị san bằng và thay thế bằng các văn phòng và trung tâm mua sắm.³⁷ Nhà thờ Hồi giáo vẫn tồn tại, ít nhất là trên danh nghĩa. Nhà thờ Hồi giáo Fayuan ( 法源: Pháp Nguyên) được xây dựng lại vào năm 2003, chủ yếu là một điểm thu hút khách du lịch, vì những tín đồ ban đầu của nó đã bị di dời khỏi khu vực lân cận.

Ngay đối diện nhà thờ Hồi giáo là một trong những khu phức hợp văn phòng sáng bóng được xây dựng vào những năm 2000. Và ở vị trí trang trọng nhất, ngăn cách với tháp tên bởi những luồng giao thông, là trụ sở của 'Hanban' (汉办: Hán biện), Viện Khổng Tử. Hán biện, hay ‘Văn phòng Quốc tế của Hội đồng tiếng Trung’, tên chính thức của nó, là một cơ quan của Bộ Giáo dục Trung Quốc chịu trách nhiệm thúc đẩy việc giảng dạy ngôn ngữ và văn hóa Trung Quốc trên toàn thế giới. Được hậu thuẫn rộng rãi bởi các nguồn lực của chính phủ, Hán biện hiện đang điều hành hơn 500 ‘Viện Khổng Tử’ tại hơn 140 quốc gia trên thế giới.³⁸ Công việc của các viện này chủ yếu tập trung vào việc học ngôn ngữ nhưng quan điểm cụ thể về lịch sử và văn hóa cũng là một phần của cả gói học tập. Cuốn sách duy nhất về lịch sử mà Hán biện giới thiệu cho học viên của mình có tựa đề Kiến thức chung về lịch sử Trung Quốc. Cùng với các tập sách đi kèm về địa lí, loạt sách này được in bằng ít nhất 12 ngôn ngữ: từ tiếng Anh sang tiếng Na Uy đến tiếng Mông Cổ. Đây là ‘quốc sử’ - guoshi - chính thức được gói chung vào cho người nước ngoài tiêu thụ. Và lịch sử mà Viện Khổng Tử chọn để kể vẫn theo mô hình do Lương Khải Siêu đặt ra, mặc dù có một vài sửa đổi kiểu cộng sản.

Các phần được đặt các tiêu đề như ‘Thời kì đại thống nhất phong kiến : Tần và Hán’, ‘Thời kì phát triển thêm của xã hội đa sắc tộc nhất thể: Minh và Thanh’, v.v. Chủ đề đầu là ‘Tổ tiên của dân tộc Trung Hoa’, cho chúng ta biết rằng con cháu của Hoàng Đế và Xích Đế hợp nhất để tạo thành Hoa Hạ, vốn ‘là ông cha của người Hán, và là bộ phận chính của dân tộc Trung Hoa’. Đến thời nhà Tùy vào thế kỉ thứ 6, chúng ta được cho biết rằng, ‘Dân tộc Trung Hoa, với cốt lõi là dân tộc Hán, đã trở thành một cộng đồng tương đối ổn định, do đó, sự tái thống nhất của nhà Tùy là một xu hướng lịch sử.’ Sự lặp lại dư thừa cho thấy rằng những khó khăn của Siêu trong việc dịch các khái niệm về ‘people’ và ‘nation’ vẫn còn tồn tại và kéo dài tới tận thời CHNDTH.

Chủ đề của nửa đầu cuốn sách là sự hiện hữu ban sơ của một nơi gọi là Trung Quốc và một dân tộc được gọi là người Trung Quốc từng đã tồn tại qua hàng thiên kỉ tới nay. Ngay cả khi nó không được gọi là ‘Trung Quốc’, hoặc bị phân chia thành các quốc gia đối địch, nó vẫn là ‘Trung Quốc’ theo cách nào đó. Tiền đề cơ bản là tính liên tục. Chúng ta được cho biết, ‘Nhiều định chế được khởi xướng từ triều đại Tần và Hán [hơn 2 000 năm trước] đã được các triều đại sau này kế thừa liên tục. Ba thế kỉ từ khi nhà Đường kết thúc vào năm 907 tới khi quân Mông Cổ đến vào năm 1260 được mô tả là một ‘thời kì loạn lạc’, nhưng ‘Trung Quốc’ vẫn ở nằm vị trí đó suốt. Khi người Mông Cổ xâm lược Trung Quốc, họ đã trở thành một triều đại Trung Quốc một cách thần kì: ‘Năm 1279 ... Trung Quốc được thống nhất thành một dân tộc một lần nữa’. Càng lố bịch hơn nữa khi những người sáng lập triều đại nhà Thanh được mô tả là ‘các bộ tộc Mãn Châu ở đông bắc Trung Quốc’ và việc họ thôn tính thậm chí không được thừa nhận là xâm lược.³⁹

Những thiên lệch ​​của cuốn sách đặc biệt dễ thấy, trong những trường hợp hiếm hoi, khi nó bị buộc phải bàn luận tới các dân tộc ‘phi-Hán’, đặc biệt là các dân tộc này xâm lược và cai trị ‘Trung Quốc’. Người Xianbei (鮮卑: Tiên Ti), từng đã thành lập nước Ngụy trên khắp vùng đất mà hiện nay là miền bắc Trung Quốc và Mông Cổ, có vẻ đã phát hiện ra rằng, ‘Chìa khóa để củng cố quyền cai trị của họ là ... học hỏi từ người Hán’. Chúng ta được cho biết người Tây Tạng thường sống trong lều nhưng ngưỡng mộ văn hóa nhà Đường thế nào. Họ nhận được những món quà của văn hóa Trung Quốc thông qua cuộc hôn nhân của hoàng đế với Công chúa Văn Thành. Khái niệm ‘sức mạnh đồng hóa’ (assimilative power) của Lương Khải Siêu vẫn đang tiếp tục phát triển mạnh mẽ. Nói chung các dân tộc khác ở Đông Bắc Á không có mặt trong sách này như trong quốc sử trừ khi họ học theo hoặc chống lại người Hán.

Tất nhiên, có rất nhiều cuốn sách lịch sử được xuất bản ở Trung Quốc và nhiều sử gia với hiểu biết sâu sắc hơn nhiều về quá khứ. Nhưng cuốn sách này là cuốn được chính phủ Trung Quốc chọn để trình bày lịch sử quốc gia của mình ở nước ngoài. Câu chuyện của nó là câu chuyện được tìm thấy trong các sách giáo khoa của Trung Quốc và tạo thành nền tảng cho việc các nhà lãnh đạo Trung Quốc thường xuyên liên hệ tới các tiền lệ lịch sử. Đây là câu chuyện mà các tổ chức như Viện Lịch sử nhà Thanh đang làm ra. Kể từ khi Tập Cận Bình lên nắm quyền, không gian chính trị cho những quan điểm bất đồng về lịch sử - chưa bao giờ mở rộng - đã bị thu hẹp hơn nữa. Lịch sử quốc gia được thu gọn lại thành câu chuyện về sự bành trướng của một nền văn hóa vượt trội lên những nền văn hóa thấp kém hơn.

Làm sao chúng ta có thể kể câu chuyện về mảnh của bề mặt trái đất này và các dân tộc đã sống trên đó theo cách nào khác? Nếu chúng ta tránh bị cám dỗ theo giả định rằng Trung Quốc là một đơn vị lãnh thổ nguyên thủy có ranh giới ‘tự nhiên’, thì chúng ta cần nhìn những gì đã xảy ra trong từng thời kì theo điều kiện riêng của nó, không nhất thiết phải như là một giai đoạn trên con đường dẫn đến tình trạng hiện nay. Câu chuyện nên được đóng khung trong bối cảnh khu vực, làm nổi bật cách các dân tộc di chuyển, các quốc gia hưng phế, biên giới biến động, giao thương lưu thông và các nền văn hóa lai tạp nhau như thế nào. Nếu chúng ta tránh những giả định về ưu việt và thấp kém thì chúng ta bắt đầu thấy những dòng chảy trong quá khứ là đa hướng.

Chẳng hạn, nếu đi ngược với xu hướng các bộ sử chuẩn, chúng ta có thể theo quan điểm của nhà sử học Nhật Bản Hidehiro Okada.⁴⁰ Theo tường thuật của ông, những cư dân được ghi nhận sớm nhất ở phần này của Đông Á đều từ nơi khác đến. Người Hạ là người phía nam, có thể gốc Đông Nam Á, họ định cư ở vùng đồng bằng ven biển phía nam và phía đông. Mặt khác, người Thương và người Chu dường như là những người du mục từ Bắc Á tới. Người Mãn cao nguyên đã tạo thành nước Sở vào đầu thế kỉ thứ 8 TCN. Theo cách kể thông thường, những nhóm này là bọn người man di, tách biệt với ‘người Trung Quốc’. Okada bênh vực điều ngược lại: những ‘người man di’ này thật ra là những cư dân gốc chấp nhận lối sống định cư ở đô thị và do đó khiến họ khác biệt với những người họ hàng hoang dã của họ - họ sống ở thành thị và được một hoàng đế cai trị qua ngôn ngữ viết. Đây là ba chỉ dấu của nền văn minh ban đầu, không phải sắc tộc. Các thành phố bao gồm các thành viên của nhiều nhóm sắc tộc nhưng với việc chấp nhận văn hóa đô thị, các ‘công dân’ này đã tự tái tạo thành một nhóm mới. Vào khoảng năm 100 TCN, vị quan triều đình, Tư Mã Thiên, đã soạn thảo một phiên bản lịch sử có sửa đổi để làm hài lòng ông chủ hoàng đế. Ông đã lần ra nguồn gốc triều đại Hán của hoàng đế của ông từ ‘thời xa xưa’, cố làm mờ đi nguồn gốc không thuần nhất của nó. Tư Mã Thiên có tài tuyên truyền không chút thua kém tài viết sử và là một người thành công đáng kể. Câu chuyện mà ông thêu dệt vẫn được tái chế sau hai thiên kỉ.

Quốc gia Hán bắt đầu tan rã vào khoảng năm 184 CN với sự khởi đầu của một cuộc nổi dậy của giáo phái 'Khăn Vàng' (黃巾: Hoàng Cân). Chiến sự và nạn đói xảy ra sau đó đã giết chết gần 90% dân số, từ 50 triệu giảm xuống chỉ còn 5 triệu. Tàn quân của nước Hán cuối cùng sau đó chạy về phía nam đến thung lũng sông Dương Tử. Vùng đất mà họ bỏ lại sau lưng sau đó đã được nhiều người di cư từ Bắc Á trám vào. Họ đã tạo ra một nước mới ở phía bắc với một dạng tiếng nói mới, ‘bắc hóa’. Sự phân chia bắc-nam này kéo dài khoảng 200 năm cho đến năm 589 CN, nước Tùy ở phía bắc, do người Tiên Ti ở trung Á thành lập, đánh bại người phía nam.

Nhà Tùy bị nhà Đường lật đổ vào năm 618. Họ cũng có phần nào là hậu duệ người Tiên Ti. Đế chế đó bắt đầu bị chia cắt vào thế kỉ thứ 9 và cuối cùng sụp đổ vào năm 907. Chỗ của nó đã bị một số nước đối thủ nhỏ hơn chiếm lấy và thế kỉ tiếp theo được đặc trưng bởi biến động và chiến tranh với khu vực phía bắc một lần nữa do các dân tộc Turkic (Thổ) cai trị. Người Shatuo (沙陀: Sa Đà) bị thay bằng người Khitan (契丹: Khiết Đan - mà từ đó chúng ta có cái tên xưa của Trung Quốc: Cathay), đã lập ra triều đại Liêu, cho đến khi họ bị người Jurchen (女直: Nữ Chân) chinh phục, cai trị cho đến năm 1234. Theo Okada, không một dân tộc nào trong số này thấy mình như đang cai trị zhong guo (trung quốc: nước chính giữa). Họ là những người Nội Á mà đối với họ Trung Quốc là phần phụ của đế quốc. Bắc Kinh trở thành kinh đô mùa đông của người Nữ Chân, ở xa cái lạnh khắc nghiệt của Siberia, và đồng thời giữ vai trò kép là thủ đô hành chính cho thần dân của họ. Thời kì này gần như hoàn toàn bị bưng bít trong câu chuyện ‘quốc sử’, vốn thích tập trung vào sự tồn tại của một nước đối địch, dưới quyền nhà Tống, vốn kiểm soát phần phía nam của nơi ngày nay là Trung Quốc, mặc dù lãnh thổ của nó dần dần bị thu hẹp dưới áp lực từ phía Bắc.

Người Mông Cổ chiếm Bắc Kinh năm 1215 trước khi dập tắt vương triều Kim Nữ Chân vào năm 1234. Trong nửa thế kỉ sau, quân Mông Cổ ngày càng tiến sâu về phía nam, ép nhà Tống ra tận bờ biển trước khi kết liễu nó trong một trận hải chiến gần Quảng Đông năm 1279. Người Mông Cổ đặt tên cho chính quyền Trung Quốc của họ là ‘triều Nguyên’ để làm cho nó dễ chấp nhận hơn về mặt văn hóa, nhưng nó không phải là một nước Trung Quốc mà cũng không phải là một đại quốc Nội Á. Mặc dù Hốt Tất Liệt dời đô đến Bắc Kinh vào năm 1271, ‘Trung Quốc’ chỉ đơn giản là một phần của hãn quốc, vào năm 1279, trải dài từ bán đảo Triều Tiên đến đồng bằng Hungary. Với một nhận thức nào đó về sự trớ trêu lịch sử này, Lương Khải Siêu sau này tôn vinh nhà Nguyên của người Mông Cổ như là ‘triều đại thống nhất Trung Quốc’, vì họ chinh phục cả hai nước Nữ Chân và Tống, lần đầu tiên đưa lãnh thổ hai nước này dưới cùng một hoàng đế kể từ khi nhà Đường sụp đổ, gần 4 thế kỉ trước. Ngay cả Lương Khải Siêu cũng phải thừa nhận rằng ‘Trung Quốc’ do đó là di sản của người Mông Cổ.

Vương quốc Mông Cổ thống nhất này chỉ tồn tại chưa đầy một thế kỉ cho đến khi các cuộc nổi dậy ở địa phương làm nó tan rã. Một đại quốc dựa trên sự mở rộng liên tục chỉ đơn giản là không thể đối phó với các đòi hỏi của việc điều hành ổn định. Đầu thế kỉ thứ 14 là thời kì hỗn loạn li tâm và ở một số nơi, các lãnh chúa địa phương tuyên bố dưới vỏ bọc của các đế chế đã có từ trước. Một trong số đó, Chu Nguyên Chương, thành lập kinh đô mới phía nam (nan-jing) ở Nam Kinh và tự xưng là người đứng đầu của triều đại mới, triều Minh (có nghĩa là ‘sáng’) vào năm 1368. Mặc dù Siêu và các tác giả ‘quốc sử’ sau đó đã miêu tả Nhà Minh như là một triều đại đích thực của Trung Quốc, họ đã giảm nhẹ mức độ mà các nhà cai trị nhà Minh bắt chước người Mông Cổ một cách có ý thức. Thật vậy, cơ cấu quan liêu cơ bản của triều đình, với Nội các (ban thư kí), Đô sát viện, Ngũ quân phủ được mượn từ triều đình của Hốt Tất Liệt.

Điều này cũng đúng với chính quyền địa phương. Người Mông Cổ đã chia đất nước thành các thái ấp cá nhân: thủ lĩnh của mỗi địa phương là thủ lĩnh bộ lạc đã chinh phục nó. Nhà Minh đã sao chép nguyên tắc này nhưng khi các học giả của họ đặt bút viết lịch sử của triều đại trước, họ đã xóa bỏ các chi tiết này và làm cho hệ thống có vẻ tổ chức tập quyền hơn. Okada nói rằng chính vì lợi ích của mình mà các thư lại nhà Minh tự thể hiện mình là cốt lõi của một nước theo Nho giáo nhưng quyền lực thật sự nằm ở ‘tầng lớp quý tộc quân sự’ - con cháu của các tướng lĩnh đã giúp sức cho Chu Nguyên Chương. Điều này cũng là một mô hình vay mượn trực tiếp từ người Mông Cổ. Nhà Minh cũng tổ chức dân số theo lối của người Mông Cổ. Các gia đình quân nhân được tổ chức theo ‘bách hộ sở’, 10 bách hộ sở lập thành ‘thiên hộ sở’ và sau đó 5 thiên hộ sở lập thành ‘vệ sở’. Các sổ ghi chép điều tra dân số còn sót lại cho thấy rằng các thủ lĩnh của các ‘vệ sở’ nói chung là di sản của Mông Cổ.

Vị hoàng đế thứ hai của nhà Minh xây dựng kinh đô phía bắc (bei-jing ) ở Bắc Kinh không phải chỉ vì ông thích khí hậu ở đó. Vị trí - ở cửa ngõ vào Mông Cổ - đã được cân nhắc và có tính chiến lược. Ông muốn trở thành vừa hoàng đế của nhà Minh lẫn kha hãn (khan) của người Mông Cổ. Bằng cách dùng vỏ bọc nhà Nguyên, nhà Minh cũng mở rộng quyền kiểm soát của họ sang hai khu vực đã bị người Mông Cổ chinh phục: vương quốc Thái cũ ở Vân Nam và lưu vực sông Liêu do dân Triều Tiên sinh sống. Trong phiên bản lịch sử của Lương Khải Siêu, những người phương Bắc xâm lược đã được ‘văn minh hóa’ và ‘Hoa hóa’ bởi nền văn hóa vượt trội của người Hoa mà họ tiếp xúc ở trung quốc. Cấu trúc cơ bản của nhà nước nhà Minh (và sau này là nhà Thanh) cho chúng ta biết rằng văn hóa đã lưu chuyển theo cả hai hướng. Người Hoa là lai tạp.

Đối với nhà Minh, ‘ranh giới tự nhiên’ của đại quốc từ vùng núi Vân Nam trải dài về phía bắc và phía đông qua các dãy núi Tứ Xuyên, dãy Altun (阿尔金: A Nhĩ Kim), dãy Min (岷: Dân) và dãy Qilian (祁連: Kì Liên) trước khi nối vào biên giới ít tự nhiên hơn là Vạn Lí Trường Thành. Những ranh giới này được thiết kế đặc biệt để ngăn chặn người Tây Tạng, người Thổ Nhĩ Kì, người Mông Cổ và người Mãn Châu - về mặt vật lí nhưng cũng về mặt tâm lí. Những ranh giới này duy trì trong 300 năm cho đến khi nhà Mãn Thanh phá vỡ vào năm 1644. Đối với họ, với tư cách là người thừa kế các nền văn minh Khiết Đan, Nữ Chân và Mông Cổ, Trung Quốc chỉ là một điểm đi qua trên con đường dẫn đến vị thế tối cao trong khu vực. Các chiến dịch quân sự của nhà Thanh sẽ nâng diện tích lãnh thổ mà Bắc Kinh cai trị lên gấp ba lần. Nếu người Mông Cổ tạo ra Trung Quốc, như Lương Khải Siêu khẳng định, thì người Mãn Châu đã tạo ra ‘Trung Quốc rộng lớn hơn’.

Đây là một tường thuật còn xa mới toàn diện về hai thiên kỉ nhưng nó là một nỗ lực để cho thấy một lịch sử khác có thể được viết ra như thế nào nếu chúng ta chọn xem nó như một câu chuyện địa phương hơn là một câu chuyện quốc gia. (Đối với một tường thuật dài hơn và chuyên sâu hơn, cuốn sách Demystifying China: New Understandings of Chinese History (Loại bỏ bí ẩn về Trung Quốc: Những hiểu biết mới về lịch sử Trung Quốc, do Naomi Standen biên tập, sẽ là một nơi tốt để bắt đầu.)⁴¹ Khi chúng ta hiểu được ‘sự lộn xộn’ của 20 thế kỉ này, chúng ta có thể thấy rằng cần phải có trí tưởng tượng đáng kể, loại mà chỉ có chủ nghĩa dân tộc mới có thể cung cấp được, mới thấy được một dân tộc ‘Trung Quốc’ cốt lõi đã kéo dài xuyên suốt trong ngần ấy thời gian đó. Tốt nhất thì phiên bản lịch sử này thật sự chỉ là một tường thuật của một số người dân thành thị thừa nhận một vị hoàng đế và viết bằng một bộ chữ cụ thể.

Việc tìm kiếm tính hợp pháp chính trị ở mỗi thời đại đã khiến các hoàng đế yêu cầu sử quan viết các bộ sử chính thức nhấn mạnh tính liên tục. Vào khoảng năm 800 CN, các sử quan này đã xây dựng một tín điều chính thức: daotong (道統: đạo thống) - ‘dẫn truyền đạo’ - trong đó những người cai trị có thể tìm kiếm tính hợp pháp bằng cách mô phỏng một cách có ý thức tư duy của những người người cai trị trước đó như được Khổng Tử và các nhà tư tưởng khác đã đặt ra. Như Tim Barrett, giáo sư tại Trường Nghiên cứu Phương Đông và Châu Phi ở London, đã lập luận, ‘Thôi thúc tái xây dựng có thể sáp nhập nhất nhiều sáng chế trí tuệ vào mà không hề căng thẳng’.⁴² Ông lưu ý rằng việc viết ‘sử’ trong mỗi khoảng thời kì đều có dính dáng đến việc lọc lựa đáng kể bằng chứng để trình bày một phiên bản ăn khớp với các nhu cầu của hiện tại. Việc phát minh ra giấy và kéo khiến có thể cắt và dán các câu chuyện theo ý muốn. Trong việc này, công việc hiện tại của ban Biên soạn Lịch sử Quốc gia nhà Thanh là hoàn toàn nằm trong tiền lệ. Công việc của ban là chỉnh sửa và tái thể hiện lịch sử của triều đại trước để hợp pháp hóa chế độ hiện tại và làm mất tính hợp pháp những người chỉ trích nó bằng cáo buộc đi theo ‘chủ nghĩa hư vô lịch sử’.

Mỗi người cai trị cần, và vẫn cần khẳng định bắt nguồn từ các bậc thánh hiền xưa. Kết quả là một tường thuật nhấn mạnh tính liên tục, ngay cả khi có rất ít bằng chứng. Sự gián đoạn bị lờ đi, bị nhảy qua, bị loại ra khỏi ‘lịch sử’. Câu chuyện nhận được là về một triều đại nối tiếp triều đại khác bị chia cắt bởi những thời kì gián đoạn và chia rẽ ‘ngoại lệ’. Một khảo sát không vụ lợi về quá khứ sẽ phát hiện ra rằng trên thực tế, sự thống nhất mới là ngoại lệ. Nhưng Tập Cận Bình đã tuyên bố Trung Quốc là một cường quốc lớn và các cường quốc lớn cần có một lịch sử lớn - một cái gì đó như lâu dài 5 000 năm. Và các cường quốc lớn thì không bị xâm lược hoặc bị làm nhục; họ là kẻ chiến thắng - luôn vậy. Dân tộc mà Lương Khải Siêu đã phù phép ra, Zhonghua minzu (dân tộc Trung Hoa), đã và sẽ luôn luôn ở đó.

Ngay bên trong cổng phía đông cũ của hoàng thành, vốn dùng làm tên gọi cho ga tàu điện ngầm Đông Trực môn, là một mê cung với những con hẻm lát gạch xám, vẫn còn những hàng cây rợp bóng hiền hòa. Khoảng trống giữa các thân cây giờ đây là nơi đậu cho những chiếc xe máy điện im tiếng nhưng nguy hiểm đe dọa những người đi bộ không cẩn thận trên khắp Bắc Kinh. Nhà số 23 Beigouyan Hutong (北沟沿胡同: Bắc Câu Yển Hồ Đồng) trông giống như bất kì tòa nhà nào khác trong khu phố này: một bức tường trần với những ô cửa sổ có thanh chắn và một mạng chằng chịt dây cáp điện giăng mắc trên mái ngói. Tuy nhiên, gắn vào bức tường bên cạnh cánh cửa màu đỏ của nó, là một tấm bảng tiết lộ rằng đây là một ‘siheyuan’ (tứ hợp viện), một kiểu nhà ở truyền thống có sân ở giữa, được bảo vệ. Giống như hầu hết các tứ hợp viện, nhà này đã bị chính phủ Cộng sản chia nhỏ. Thay vì chỉ một gia đình giàu có ở, giờ đây nó là nơi sinh sống của hàng chục gia đình nghèo. Tuy nhiên, những người thụ hưởng cách mạng cao tuổi này vẫn tự hào rằng họ đang sống ở nơi từng là nhà của Lương Khải Siêu. Một người đã in lại một bản chụp của một bản vẽ cũ, cho thấy nơi này vào những năm đầu của thế kỉ 20 trông như thế nào, trước khi có thêm những ngôi nhà thay vào chỗ những khu vườn và ao thanh lịch.

Từ Nhật Bản trở về Bắc Kinh sau cuộc cách mạng dân tộc chủ nghĩa năm 1912, Siêu được tổng thống mới Viên Thế Khải của Trung Hoa Dân Quốc chào đón. Ông được bổ nhiệm lần lượt vào các vị trí trong chính phủ: bộ trưởng tư pháp, bộ trưởng tài chính và cố vấn nhà nước, từ đó ông tiếp tục tranh biện cho sự thay đổi xã hội tự do. Vào tháng 12 năm 1913, tiếp theo Siêu là Khang Hữu Vi cũng trở về, sau 15 năm sống lưu vong. Lần cuối cùng ông nhìn thấy Bắc Kinh là khi ông chạy trốn khỏi nó vì lo cho mạng sống của mình vào năm 1898. Sau khi đoàn tụ với Siêu, gần như người tiếp theo họ đến gặp là Timothy Richard. Tại cuộc gặp gỡ đó, Siêu giải thích lí thuyết của ông về ba giai đoạn lịch sử và quan điểm của ông rằng sự phổ biến rộng rãi trên toàn thế giới về khoa học, thịnh vượng và dân chủ sẽ mang tới một xã hội hoàn hảo vốn thống nhất các khái niệm hòa bình của phương Tây với lí tưởng đại đồng - đại hòa hợp của Nho giáo. Richard hoàn toàn đồng ý. Quay trở lại năm 1879, ông đã soạn thảo một kế hoạch cho một liên bang thế giới.⁴³ Theo lời kể của con gái ông, ông đã vận động các nguyên thủ quốc gia và vô số người khác về sự cần thiết của nó trong nhiều thập kỉ sau đó.⁴⁴ Tất nhiên, những giấc mơ như vậy sẽ bị đập tan, cùng với hi vọng của các ông này về cải cách chính trị ở Trung Quốc. Đất nước mới nhanh chóng suy sụp thành các thái ấp do các lãnh chúa địa phương kiểm soát. Tổng thống Viên Thế Khải thậm chí còn tự xưng là hoàng đế vào năm 1915. Đồng thời, một chính phủ hiếu chiến hơn ở Nhật Bản đã tìm cách tận dụng tối đa điểm yếu này với những đòi hỏi ngày càng hiếu chiến hơn.

10. Ngôi nhà trước đây của Lương Khải Siêu ở Bắc Kinh, gần ga tàu điện ngầm Dongzhimen (Đông Trực môn), hiện là nơi sinh sống của khoảng chục gia đình. Một cư dân tự hào trưng bày một bức hình cho thấy dinh thự này từng trông như thế nào trước khi nó được chia và phân phối lại.

11. Nhà cải cách và học giả Khang Hữu Vi. Ông đã giúp thuyết phục hoàng đế bắt đầu các cuộc cải cách vào năm 1898, nhưng đã bị bóp nghẹt trong vòng 100 ngày. Sau đó, ông trốn lánh dưới sự bảo hộ của Anh trong khi tiếp tục kích động cải cách và khôi phục quyền lực của hoàng đế.

Khi châu Âu sụp đổ trong biến động của Thế chiến thứ nhất, Nhật Bản là nước đầu tiên nhìn thấy cơ hội có lợi. Với con mắt thèm muốn nhắm vào vùng đất của Đức trên bán đảo Sơn Đông, Nhật Bản tuyên chiến vào cuối tháng 8 năm 1914, ba tuần sau đồng minh Anh của họ. Tuy nhiên, Lương Khải Siêu nhận ra rằng chiến tranh cũng là một cơ hội cho Trung Quốc. Ông vận động chính phủ, lập luận rằng sự ủng hộ chính thức đối với Anh và Pháp có thể buộc các cường quốc này phải đối xử công bằng hơn với Trung Quốc sau chiến tranh. Tháng 8 năm 1917 chính quyền Bắc Kinh cũng tuyên chiến với Đức. Trong khi không có quân để điều đi, họ đã phái khoảng 140 000 dân thường lao động dưới bùn và máu ở Mặt trận phía Tây trong năm cuối cùng của cuộc chiến.

Ngay sau khi kí hiệp định đình chiến vào tháng 11 năm 1918, các cường quốc chiến thắng đã tuyên bố triệu tập một hội nghị hòa bình quốc tế tại Paris để đảm bảo rằng một cuộc xung đột khủng khiếp như vậy sẽ không bao giờ xảy ra nữa. Một thế giới mới nằm trong triển vọng: một thế giới trong đó hòa bình và công lí sẽ thắng thế và quyền của các quốc gia mới sẽ được tôn trọng. Niềm hi vọng của Siêu đã được nâng lên. Mặc dù không phải là thành viên của chính phủ, ông quyết định dẫn đầu một phái đoàn cá nhân đến Paris để vận động cho các quyền của Trung Hoa Dân Quốc. Ông dẫn theo sáu đồng bạn từng học ở Anh, Pháp, Đức và Nhật Bản để họ có thể đưa ra các lập luận của đất nước mình cho các nhà đàm phán thông qua các phương tiện truyền thông thế giới.⁴⁵ Nhóm nhỏ đó rời Thượng Hải vào tháng 12 năm 1918 và đến London vào ngày 12 tháng 1 năm 1919. Họ không ấn tượng với thành phố lạnh lẽo và ẩm mốc đang vật lộn trong sự kìm kẹp của suy thoái kinh tế sau chiến tranh, ‘một bức tranh nghèo nàn và hoang tàn’, Siêu gọi như vậy.⁴⁶ Phòng khách sạn của họ lạnh cóng, thức ăn thì khủng khiếp và sương mù làm mặt trời trông ‘như máu’. Nhưng phái đoàn không đến London chỉ để du lịch. Họ đi đến với một sứ mạng cụ thể trong đầu. Một phần tư thế kỉ sau cuộc gặp đầu tiên của họ, Lương Khải Siêu đã phải nói lời vĩnh biệt với Timothy Richard.

Richard đã rời Trung Quốc lần cuối cùng vào năm 1916. Vì sức khỏe yếu, ông đã từ chức thư kí của Hội Truyền bá Cơ đốc giáo và Kiến thức chung tại một cuộc họp ở Thượng Hải vào năm trước. Một đề xuất cảm ơn đã được chính thức đồng ý, lưu ý rằng tên của Richard đã trở thành một ‘từ thông dụng ở Trung Quốc’. Tác động của ông đối với các phong trào cho cả sứ mệnh truyền đạo Cơ đốc lẫn cải cách chính trị rất sâu sắc. Khi trở lại Anh cũng có những điều khích lệ: một bằng tiến sĩ danh dự, một số cuộc họp từ biệt và một vài cuốn sách để tôn vinh ông. Ông nghỉ hưu tại một ngôi nhà nhỏ ở vùng Golders Green, ngoại ô London, nơi ông đã tiếp một số nhân vật vĩ đại và thánh thiện lúc đó: Bá tước Grey, Tướng Smuts và Bộ trưởng Bộ Ngoại giao Lord Robert Cecil nằm trong số đó.⁴⁷

Siêu đã có nhiều vấn đề cấp bách trong đầu khi đến London, nhưng theo một ghi chép còn sót lại của cuộc họp, người đầu tiên ông muốn gặp là Timothy Richard. Ông ngay lập tức nhờ phái bộ ngoại giao Trung Quốc thu xếp cuộc hội ngộ. Ông đã đi đến Golders Green, mặc bộ đồ mới kiểu phương Tây, để tặng Richard những bản sao của một số bài viết gần đây của ông.⁴⁸ Gặp lại nhau, hai người một lần nữa tìm thấy mục đích chung. Dù sức khỏe yếu, Richard vẫn dành thời gian của mình cho sự nghiệp hòa bình thế giới. Trong nhiều năm, ông đã kiên quyết quảng bá ý tưởng của mình về một liên bang thế giới cho tất cả những ai lắng nghe. Điều này dường như sắp xảy ra trong khoảng thời gian Siêu đến thăm ông. Ông đã đưa ra các lập luận cho một ‘Hội Quốc Liên’ League of Nations) mới tại các cuộc họp công khai và trong các bức thư gửi các nhân vật hàng đầu. Một lần nữa hai người đàn ông này chia sẻ hi vọng về một tương lai hòa bình.

Tuy nhiên, không phải ai ở London cũng hài lòng khi thấy Siêu. Một thế hệ trẻ sinh viên Trung Quốc theo chủ nghĩa dân tộc đã được báo động. Do Siêu đã ở Nhật Bản quá lâu và từng phục vụ chế độ độc tài của tổng thống Viên Thế Khải, họ nghi ngờ động cơ của ông. Vào tháng 2, một nhóm sinh viên đã gửi cho ông một bức thư sắc bén cảnh báo rằng đây không phải là thời điểm để thương thảo với Nhật Bản. Họ tuyên bố rằng thế giới đã thay đổi, và ‘Hội Quốc Liên’ mới được nước Hoa Kì ‘chính trực’ (righteous) cùng nước Anh và nước Pháp ‘dân chủ’ (democratic) sẽ đảm bảo rằng Trung Quốc sẽ được đối xử công bằng. Chẳng phải Trung Quốc đã không gửi hàng chục ngàn lao động đến làm việc và chết ở Mặt trận phía Tây sao? Do đó, đất nước không được tôn trọng và đối xử công bằng sao?

Tháng 3, Siêu rời Anh đến Pháp, ông kinh hoàng vì ảnh hưởng của chiến tranh, đặc biệt là sự tàn phá gây ra cho thành phố lịch sử Reims.⁴⁹ Tại Paris, ông đã quan sát, vận động và bình luận về các cuộc đàm phán hòa bình đã được tiến hành từ giữa tháng Giêng. Hóa ra, các nước ‘chính trực’ và ‘dân chủ’ đã phản bội Trung Quốc. Anh và Pháp đã đồng ý một thỏa thuận bí mật với Nhật Bản để đổi lấy việc Nhật Bản tham chiến. Trong khi Nhật Bản được coi như một ‘cường quốc lớn’ tại các cuộc đàm phán, Trung Quốc chỉ được coi là một ‘cường quốc nhỏ’: tệ hơn Bỉ, Brazil hay Serbia.

Phái đoàn Trung Quốc cũng gặp khó khăn do sự chia rẽ giữa những người ủng hộ chính phủ được công nhận ở Bắc Kinh và ban lãnh đạo Quốc Dân đảng của Tôn Dật Tiên có trụ sở tại Quảng Châu của phe đối thủ. Khoảng trống trong giới lãnh đạo Trung Quốc được lấp đầy bởi các nhóm sinh viên lưu vong biểu tình bên ngoài hội nghị, phân phát các tập sách nhỏ và tổ chức các kiến ​​nghị và thư gửi các chính phủ khác. Họ không biết, chính quyền Bắc Kinh đã thực hiện một thỏa thuận nhục nhã. Ngày 24 tháng 9 năm 1918, trên thực tế, chính phủ đã đồng ý cho phép Nhật Bản chiếm đóng vùng đất của Đức bị thua trận trên bán đảo Sơn Đông để đổi lấy các khoản vay mới để xây dựng các tuyến đường sắt.⁵⁰

Kết quả của hội nghị là một cuộc đấu trí giữa các ‘cường quốc lớn’. Thay vì trả lại những thứ nước Đức thua trận sở hữu cho Trung Hoa Dân Quốc mới, họ giao chúng cho Nhật Bản.⁵¹ Với đòn bất ngờ này, tất cả những hi vọng dân tộc chủ nghĩa về một trật tự thế giới mới dựa trên các quốc gia có chủ quyền và bình đẳng đã bị dập tắt. Trật tự mới trông rất giống với trật tự cũ. Siêu cũng bị tổn thương như thế hệ trẻ và dồn hết sức mạnh của mình vào việc in ấn. Chính bức điện của Siêu về cách đối xử của Trung Quốc tại Hội nghị Hòa bình Versailles nguồn cội của một bài báo gây xôn xao dư luận ở quê nhà. Điều đó dẫn đến các cuộc biểu tình của sinh viên ở Bắc Kinh vào ngày 4 tháng 5 năm 1919, và việc đốt nhà của Cao Rulin (曹汝霖: Tào Nhữ Lâm), bộ trưởng truyền thông, người đã đàm phán về các khoản vay đường sắt của Nhật Bản năm trước. Nó cũng mở ra giai đoạn tiếp theo, triệt để hơn của chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc, cái được gọi là Phong trào ngày 4 tháng 5.

Timothy Richard không hề biết điều này. Ông đã trải qua cuộc phẫu thuật ngay sau khi Siêu rời London nhưng không hồi phục. Ông qua đời tại London vào ngày 17 tháng 4 năm 1919, ở tuổi 73. Hai ông đã biến việc viết sử thành công cụ cho mục đích cải cách chính trị. Trong một thế kỉ kể từ đó, cách giải thích quá khứ đó đã được áp dụng vào việc phục vụ một quốc gia - dân tộc như Siêu đã mơ ước. Nó đã trở thành nền tảng cho ý thức về chính mình của quốc gia Trung Quốc và quan trọng là cũng cho ý thức của thế giới bên ngoài về Trung Quốc. Nhưng đó là cách nhìn một phần về quá khứ, một cách nhìn được tạo thành qua phù phép để hậu thuẫn một dự án chính trị và tiếp tục ưu tiên cho ý tưởng về một dân tộc đứng trên tất cả các đối thủ của nó. Chủ nghĩa dân tộc là một chất gây ảo giác mà những người nghiện có thể nhìn thấy ảo ảnh về sự toàn vẹn những chỗ mà những người khác chỉ thấy sự khác biệt và đa dạng. Với sự bảo trợ chính thức bên trong Trung Quốc và sự hậu thuẫn không điều kiện từ bên ngoài, phiên bản ‘Trung Quốc’ vẫn giữ ưu thế so với các phiên bản Tây Tạng, Thổ Nhĩ Kì, Mông Cổ, Mãn Châu hoặc Miêu trong cả việc viết lịch sử lẫn chính trị. Và, ở Bắc Kinh, Viện Lịch sử nhà Thanh đang đảm bảo mọi thứ vẫn theo hướng đó.

__________

1. http://www.iqh.net.cn/english/Classlist.asp?column id=65&column cat id=37 (accessed 2 March 2020).

2. Pamela Kyle Crossley, ‘Xi's China Is Steamrolling Its Own History', Foreign Policy.com, 29 January 2019.

3. Zhou Ailian and Hu Zhongliang, ‘The Project of Organizing the Qing Archives', Chinese Studies in History, 43/2 (2009), pp. 73–84.

4. ‘Firmly Grasp the Right of Discourse of the History of the Qing Dynasty', People's Daily, 14 January 2019, http://opinion.people.com.cn/ni/2019/0114/c1003-30524940.html (accessed 2 March 2020).

5. Thomas Jansen, Timothy Richard (18451919): Welsh Missionary, Educator and Reformer in China, Swansea: Confucius Institute at the University of Wales – Trinity Saint David, 2014.

6. Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge Among the Chinese, Eleventh Annual Report, Shanghai, 1898.

7. Eunice Johnson, Timothy Richard's Vision: Education and Reform in China, 1880-1910, Eugene, OR: Pickwick Publications, 2014, pp. 67-

8. Mary Mazur, ‘Discontinuous Continuity: New History in 20th Century China', in Tzeki Hon and Robert Culp (eds), The Politics of Historical Production in Late Qing and Republican China, Leiden: Brill, 2007, p. 116; Johnson, Timothy Richard's Vision, p.65.

9. Xiantao Zhang, The Origins of the Modern Chinese Press: The Influence of the Protestant Missionary Press in Late Qing China, London: Routledge, 2007, pp. 67-8.

10. Johnson, Timothy Richard's Vision, p. 60.

11. Harriet T. Zurndorfer, 'Wang Zhaoyang (1763–1851) and the Erasure of “Talented Women” by Liang Qichao', in Nanxiu Qian, Grace Fong and Richard Smith (eds), Different Worlds of Discourse: Transformations of Gender and Genre in Late Qing and Early Republican China, Leiden: Brill, 2008.

12. Yuntao Zhang, ‘Western Missionaries and Origins of the Modern Chinese Press’, in Gary D. Rawnsley and Ming-yeh T. Rawnsley (eds), Routledge Handbook of Chinese Media, London: Routledge, 2018, pp. 73-4

13. Johnson, Timothy Richard's Vision, p. 69.

14 Shiwu Bao, No. 26, 1897.

15. Joseph Richmond Levenson, Liang Ch’ich'ao and the Mind of Modern China, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953, pp. 31–2.

16. Xiaobing Tang, Global Space and the Nationalist Discourse of Modernity: The Historical Thinking of Liang Qichao, Stanford, CA: Stanford University Press, 1996, p. 15. 1

7. Rebecca E. Karl, Staging the World: Chinese Nationalism at the Turn of the Twentieth Century, Durham, NC; London: Duke University Press, 2002, pp. 69–70.

18. Tang, Global Space, pp. 34-5.

19. Ibid., p. 33.

20. Xu Jilin, ‘Tianxia-ism, the Distinction Between the Civilised and Uncivilised, and Their Variations in Modern China', in Gao Ruiquan and Wu Guanjun (eds), Chinese History and Literature: New Ways to Examine China's Past, Singapore: World Scientific Publishing, 2018, p. 137.

21. Peter Zarrow, ‘Old Myth into New History: The Building Blocks of Liang Qichao's “New History"’, Historiography East and West, 1/2 (2003), p. 228.

22. Schneider, Julia C., Nation and Ethnicity: Chinese Discourses on History, Historiography, and Nationalism (1900s1920), Leiden: Brill, 2017, p. 98.

23. Tang, Global Space, pp. 44-5; Rebecca E. Karl, ‘Creating Asia: China in the World at the Beginning of the Twentieth Century', American Historical Review, 103/4 (1998), p. 1098.

24. Tang, Global Space, p. 47.

25. Ibid., p. 62.

26. Zarrow, 'Old Myth into New History', p. 211.

27. Schneider, Nation and Ethnicity, p. 106.

28. Tang, Global Space, p. 242.

29. Schneider, Nation and Ethnicity, pp. 107–8.

30. Ibid., p. 108.

31. Ibid., p. 87.

32. Ibid., p. 90.

33. Ibid., p. 98.

4. Ibid., p. 100.

35. Ibid., p. 121.

36. Tze-ki Hon, 'Educating the Citizens', in Tze-ki Hon and Robert Culp (eds), The Politics of Historical Production in Late Qing and Republican China, Leiden: Brill, 2007, p. 83.

37. Lü Junhua, ‘Beijing's Old and Dilapidated Housing Renewal’, Cities, 14/2 (1997), pp. 59–69.

38. Xinhua, 'Over 500 Confucius Institutes Founded in 142 Countries, Regions', China Daily, 7 October 2017, http://www.chinadaily.com.cn/china/201710/07/content_32950016.htm

39. Office of the Chinese Language Council International, Common Knowledge About Chinese History, Beijing: Higher Education Press, 2006, pp. 123, 138.

40. Hidehiro Okada, 'China as a Successor State to the Mongol Empire', in Reuven Amitai-Preiss and David O. Morgan (eds), The Mongol Empire and Its Legacy, Leiden: Brill, 1999, pp. 260–72.

41. Naomi Standen (ed.), Demystifying China: New Understandings of Chinese History, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2013

42. Tim Barrett, 'Chinese History as a Constructed Continuity: The Work of Rao Zongyi', in Peter Lambert and Björn Weiler (eds), How the Past was Used: Historical Cultures, C. 750-2000, Oxford: Oxford University Press, 2017, chapter 11.

43. Johnson, Timothy Richard's Vision, p. 124.

44. Eleanor Richard, 'A Foster Father of the League of Nations', Peking and Tientsin Times, March 1919.

45. Limin Bai, 'Reappraising Modernity after the Great War' (blog post), 17 September 2015, National Library of New Zealand.

46. Tang, Global Space, p. 175.

47. Richard, 'A Foster Father'.

48. Handwritten page from Dr Wyre Lewis's box at the National Library of Wales relating to Liang Ch'i-ch'ao's visit to Timothy Richard at Golders Green in London. Many thanks to Eunice Johnson, Jennifer Peles, Peter Thomas and Meryl Thomas for locating this document.

49. Jonathan D. Spence, The Gate of Heavenly Peace: The Chinese and Their Revolution, Harmondsworth: Penguin, 1982, p. 115.

50. Bruce Elleman, Wilson and China: A Revised History of the Shandong Question, Armonk, NY: M.E. Sharpe, 2002, pp. 24-9

51. Erez Manela, The Wilsonian Moment: Self-Determination and the International Origins of Anticolonial Nationalism, Oxford: Oxford University Press, 2007, pp. 114-17.