Danh Ngôn

Tất cả nghệ thuật cao quí… không mang lại cho người thưởng ngoạn cảm giác tự mãn, mà là một sự ngỡ ngàng và kinh phục. Chức năng giải phóng to lớn của mỹ thuật là nhấc bổng chúng ta ra khỏi chính mình.

All great art … creates in the holder not self-satisfaction but wonder and awe. Its great liberation is to lift us out of ourselves.

Dorothy Thompson(1894-1961). “The Twelve-Foot Ceiling,” The Courage to Be Happy, 1957

Nghệ thuật cao quí không dừng lại ở cảm giác khoan khoái nhất thời. Nó là một cái gì làm gia tăng sự phong phú trường cửu của sự toại nguyện trong tâm hồn. Nó tự biện minh vừa bằng sự thưởng thức trực tiếp, vừa bằng sự tôi luyện cái hiện thể thâm sâu nhất. Sự tôi luyện không tách rời sự thưởng thức mà vì sự thưởng thức. Nghệ thuật cao quí chuyển hóa tâm hồn thành sự nhận chân trường trực các giá trị vượt ra ngoài bản thể trước đây của chính tâm hồn.

Great art is more than a transient refreshment. It is something which adds to the permanent richness of the soul’s self-attainment. It justifies itself both by its immediate enjoyment, and also by its discipline of the inmost being. Its discipline is not distinct from enjoyment but by reason of it. It transforms the soul into the permanent realization of values extending beyond its former self.

Afred North Whitehead(1861-1947). Science and the Modern World, 13, 1925

Ban biên tập

Địa chỉ liên lạc:

1. Thơ

tho.vanviet.vd@gmail.com

2. Văn

vanviet.van14@gmail.com

3. Nghiên cứu Phê Bình

vanviet.ncpb@gmail.com

4. Vấn đề hôm nay

vanviet.vdhn1@gmail.com

5. Thư bạn đọc

vanviet.tbd14@gmail.com

6. Tư liệu

vanviet.tulieu@gmail.com

7. Văn học Miền Nam 54-75

vanhocmiennam5475@gmail.com

Tra cứu theo tên tác giả

Mĩ học Đạo gia, thơ Trung Hoa và “lập trường văn hoá phản văn hoá” của phương Tây hiện đại (tiếp theo và hết)

Diệp Duy Liêm

Lê Thời Tân dịch từ nguyên tác tiếng Trung

2. “Lập trường văn hoá phản văn hoá” của phương Tây hiện đại

Tính linh hoạt biểu hiện mà trường tư duy Đạo gia đã mở ra có thể cung cấp cho những người ứng dụng trong hệ thống ngôn ngữ Ấn-Âu (chẳng hạn tiếng Anh) một phương thức biểu đạt và cảm tri ra sao? Một thứ ngôn ngữ luôn phải xác định từ tính, vị trí và phương hướng sự vật cụ thể thuộc vào hệ ngôn ngữ phân tích tính có thể đạt tới cái cảnh giới mà mĩ học Đạo gia và thơ Trung Hoa đã hoàn thành nhờ vào việc thoát lên được những hạn chế ngữ pháp kể trên? Tiến lên một bước, chúng ta có thể hỏi: Khu vực tư duy nhận thức luận phát triển từ Platông và Arixtốt đến nay cùng với cái trình tự nhấn mạnh “tự mình tìm kiếm tri thức về thế giới bên ngoài cái tôi” và phương pháp dùng hình thức cấu trúc của các trật tự nhân tạo, các mệnh đề khái niệm đi phân loại cái chỉnh thể tồn tại hiện tượng - tất cả những thứ đó trên phương diện lí tưởng chung của chúng mà xét có thể có được khả năng ngoái đầu lại chấp nhận một công cụ tương thông với các trình tự của lối nhận thức diễn dịch? Đáp án là không thể, trừ phi phương Tây có một sự điều chỉnh lớn trên phương diện cảm tri và trình tự biểu đạt.

Một câu hỏi tiếp theo là, trong một tình trạng văn hoá ra sao mà khiến cho các tư tưởng gia Hi Lạp cổ chọn lựa một phương thức nhận thức như vậy? Chẳng hạn trong khuynh hướng quan cảm ngoại vật, phương Tây kể từ Hi Lạp cổ đã chọn lựa một lập trường cảm tri ra sao?

Mở mắt nhìn bốn phía, chúng ta thấy muôn vật, hoặc nói cách khác, vạn vật trình hiện ra trước mắt chúng ta sáng rõ, cụ thể, chân thực, tự nhiên tự túc. Vậy mà, người ta, đặc biệt là phương Tây cứ không ngừng băn khoăn với những câu hỏi kiểu như: chúng ta (kẻ nhìn nhận vạn vật) là ai? Nhìn nhận (quá trình quan sát tri cảm) là gì? Vạn vật (đối tượng của con người tri cảm) là gì? Đề xuất các vấn đề đó đồng nghĩa với việc người hỏi (các nhà tưởng khốn đốn vì tư duy biện giải) đã không tin vào trực giác ban đầu của mình đối với vạn vật. Trực giác này là một phản ứng tự nhiên chưa bị ràng buộc bởi tư duy biện giải. Trên thực tế, khi họ hỏi như vậy, đằng sau những các câu hỏi đó ẩn giấu một vấn đề bức thiết khác: trong điều kiện tình cảnh ra sao mới có thể sản sinh được một chân tri đáng tin cậy? Vô số các tư tưởng gia, từ Platon qua Kant đến Hegel đều tìm cách nêu lên hết đáp án này đến đáp án khác. Họ đổ lên đầu sự vật rõ ràng mạch lạc đủ thứ gọi là thẩm định, giải thích, giới thuyết, hết lớp này qua lớp khác. Thế là, mỗi một triết gia phương Tây đều sáng tạo nên một thứ “ngôn ngữ thay thế” mới để thay cho chính bản thân sự vật.

Trái ngược với thái độ “nhiệm vật tự nhiên”,[1] sự chọn lựa của phương Tây là thống chế tự nhiên bằng những định kiến và dục vọng quyền lực con người. Họ xác lập một cái gọi là trật tự để quản chế sau khi đã tiến hành một sự “phân phong” đối với tự nhiên. Trên một phương hướng lựa chọn như vậy, phương Tây chỉ muốn thoả mãn nhu cầu của mình từ tự nhiên, chỉ muốn làm sao để lợi dụng tự nhiên, nô dịch tự nhiên vì dục cầu của mình chứ không nhìn nhận cái bản nhiên của sự vật trong tư cách là bản thân sự vật. Trên nguyên tắc, họ không không tin tưởng tính tự túc tự chủ của sự vật với tư cách là sự vật chính nó, không tin tự nhiên có tính hoàn chỉnh nội tại. Phương Tây thậm chí coi giới tự nhiên là hư vô bất định, cho rằng biến hóa không ngừng của thế giới hiện tượng không thể là chỗ dựa của “chân lý”. Kết quả là ta thấy nổi bật lên những phương pháp và những nền tảng sau đây:

(i) Khẳng định con người - kẻ quan sát sự vật là kẻ đem lại trật tự cho tự nhiên, kẻ phân định chân lý

(ii) Lí tính và logic là công cụ đáng tin cậy duy nhất của sự nhận thức chân lý

(iii) Chủ thể (kẻ quan sát) có năng lực tiên nghiệm để tổng hợp tri thức (ví dụ cái trí tri mà Platon đã xác định hoặc cái tự ngã siêu nghiệm của Kant)

(iv) Thừa nhận trật tự thứ bậc và vận động biện chứng từ thấp lên cao

(v) Hệ thống trừu tượng quan trọng hơn tồn tại cụ thể

Chúng ta có thể thấy rằng, lập trường triết học và mĩ học Đông Tây đều xuất phát từ cùng một đối tượng như nhau, thế nhưng mỗi bên lại có những hướng chọn giá trị khác nhau. Một khi ngộ ra được sự thực đó, phương Tây cũng có thể nhận định lại cái lập trường một độ vẫn bị xem là thuộc về “bên kia” hoặc gọi là lập trường “kẻ khác” (tha giả). Trên thực tế, các nhà thơ các triết gia và các nhà mĩ học phương Tây hiện đại trong quá trình phê phán triết học phương Tây cổ đại đã khởi động được một sự điều chỉnh về mặt cảm tri thế giới cũng như trình tự biểu đạt, đặc biệt là trong thơ hiện đại Mĩ.

Tiếp theo đây, chúng tôi dự định sẽ giới thiệu một số tìm tòi trên hướng này. Nhưng trước hết cần phải có một sự tóm lược những nguyên do lịch sử của việc hình thành những lựa chọn giá trị trong cảm tri thế giới của triết học phương Tây cổ đại.

Trước tiên ta hãy tìm hiểu nguyên nhân khiến Platon phản đối thơ. Các nhà phân tích nói chung đều đã tập trung sự chú ý vào luận điểm cho rằng cái mà nhà thơ mô phỏng chỉ là ngoại vật, mà ngoại vật do chỗ biến động không ngừng nên không thể làm chỗ dựa cho chân lí. Ngoại vật chỉ là sự mô phỏng cái hình trạng lí tượng - lí thể logos bất biến vĩnh cửu của vũ trụ. Vì thế cái mà nhà thơ viết ra cách xa chân lí, nhà thơ chỉ là “người nói dối”, đáng bị trục xuất ra khỏi nước lí tưởng.

Thực ra, Platon phản đối thơ xuất phát từ một nguyên nhân sâu xa hơn. Chúng tôi cho rằng, lí giải của Eric A Havelock trong cuốn Giới thiệu Platon (Preface to Plato) về cuộc khủng hoảng ý thức mà thời đại Platon phải đối diện có tác dụng giúp ta hiểu được thực chất vấn đề của toàn bộ thao tác tư duy mà Platon kiến lập. Theo như quan điểm của Eric, Platon hoảng sợ trước ma lực của âm nhạc và uy lực của vốn kinh nghiệm được truyền đạt bởi thơ truyền miệng Homer. Platon phát hiện ra rằng: dưới tác động của ma lực đó “tự ngã” bị nhấn chìm hoàn toàn. Vì thế ông ra sức làm nổi bật tính quan trọng của việc trùng kiến tự ngã. Eric phân tích hết sức tinh tế tinh thần cảnh giác trước khủng hoảng nhân tính của Platon:

“Một người cổ đại Hi Lạp biết rất rõ cái trạng thái ý thức chung mà anh ta tham dự vào. Cái kinh nghiệm chỉnh thể này được hợp thành từ một sự truyền đạt trần thuật có kèm theo giai điệu âm nhạc. Anh ta thường thuộc lòng, ghi nhớ trong óc và có thể gọi nó sống dậy vào bất cứ lúc nào. Đây chính là truyền thống văn học truyền miệng Homer. Người cổ Hi Lạp tiếp nhận truyền thống đó và nội tại hoá nó mà không có một sự phản tư có tính chất phê phán nào cả. Bởi vì trong một sự phân tích biện luận phản tư có tính chất phê phán, kinh nghiệm đó (cái “tri thức” mà Homer truyền đạt theo cách đã nói) không cách nào để tồn tại một cách toàn diện trong kí ức tươi sống nữa. Cái kinh nghiệm đó từ tiếp thu cho đến trầm tồn vào nội tâm trở thành kí ức sống động yêu cầu cá nhân mỗi người phải đầu hàng trước ma lực của diễn xướng thơ, đồng thời chấp nhận và chia sẻ cùng các cảnh huống câu chuyện được diễn xướng bằng thơ. Chỉ trong tình trạng hoàn toàn say mê đó, sức mạnh của kí ức trong con người anh ta mới phát huy hoàn toàn. Từ một góc độ tâm lí học nào đó mà nói, chính trong trạng thái như vậy, khả năng hành động có tính chất tự động hoá, trực tiếp không nghi ngại nảy sinh nên trong quá trình tiếp thu các điển phạm (tức chỉ tiếp thu các tình huống điển hình trong các câu chuyện diễn xướng bằng thơ - ND) mới hình thành… Lời nói thời Hi Lạp cổ đại, chỉ cần dừng lại trong trong một sự truyền ý đi kèm “tiết tấu âm nhạc”, chỉ cần cá nhân mỗi cái tôi khuất phục trước ma lực truyền thống truyền miệng, thì nó sẽ không có cách nào tìm ra câu chữ để diễn đạt cái khả năng tư duy sau đây: “tôi” là một đơn nguyên, còn “truyền thống” lại là một đơn nguyên khác, tôi có thể đứng ở bên ngoài truyền thống để xem xét và suy nghĩ về truyền thống.

Đây chính là một trong những nguyên nhân cơ bản của việc Platon phản đối thơ. Ông muốn đề xuất một cái tôi “suy nghĩ để biết được” (tư nhi tri), kiến lập cái tri thức dựa vào sự dẫn dắt của tư biện mà được nhận biết. Do vậy, Platon cần phải phá bỏ đi cái thói quen đồng ý truyền thống truyền miệng có từ thái cổ. Vì rằng trong mắt Platon, một khi đã hoà mình vào trong truyền thống truyền miệng thì cái ý thức tự giác muốn phân ly khỏi truyền thống là hoàn toàn không còn có thể. Theo quan điểm của ông, nguyên tố hay thuộc tính “tự ngã” chịu chế ngự từ các vai nhất định: “không cho phép hoà lẫn làm một cái tôi này với cái tôi kia cho dù một trong hai cái tôi là điển hình tâm lí; cần phải phối trí thích đáng thuộc tính tự ngã, thống lĩnh chính mình, tổ chức chính mình … nhìn từ bất cứ phương diện nào thì đó cũng phải là con người độc nhất vô nhị, chứ không phải là một hỗn hợp nhiều người”.[2]

Đạo gia Trung Hoa phê phán chế độ danh phận (sự mệnh danh – xác lập các quan hệ nhân sinh xã hội bằng ngôn ngữ - ND) đã làm thiên lệch, hạn chế và bóp méo nhân tính. Đạo gia cũng tìm cách thức tỉnh cái kí ức của thể tự nhiên (tức cái bản năng bản dạng thiên phú của con người), cái kí ức bị cả một cơ chế (xã hội-lịch sử-ngôn ngữ-văn học) đồ sộ áp chế, xua đuổi, ngăn đón. Đạo gia muốn thông qua việc thức tỉnh đó, dẫn dắt con người trở về một sự hồi phục toàn diện cho nhân tính. Ý thức này của Đạo gia và sự cảnh giác trước nguy cơ nhân tính cùng việc trông chờ sự trở lại của cái tôi tự ngã của Platon ngay tại điểm xuất phát đều có chỗ tương hợp, mặc dù những nhân tố chính trị cấu thành cái nguy cơ nhân tính ở hai nơi (Trung Hoa cổ đại và Hi Lạp cổ đại) là không giống nhau. Thế nhưng lí tưởng giá trị cũng như cái thế giới mà mỗi bên theo đuổi là hoàn toàn ngược chiều nhau. Cái tự ngã mà Đạo gia giải phóng ra từ bốn bức tường của chế độ danh chế phong kiến hoàn toàn không thống ngự lên trên vạn vật, mà là bộ phận của tồn tại vạn hữu, không những không chế ngự điều khiển vạn vật mà muốn cùng tham dự, cùng bổ sung cho nhau, cùng tôn trọng xác nhận lẫn nhau, làm hiển hiện nhau. Còn Platon thì ngay từ đầu đã giao cái quyền trị vì sai khiến thế giới, quyền ăn quyền nói cho con người chủ quan.

Khi Platon quyết định đuổi thi nhân ra khỏi Lí Tưởng Quốc của mình, ông có nói rằng thi nhân mô phỏng được chỉ là ảo tưởng của thế giới ngoại tại chứ không phải là Logos Lí Thể. Trong thang bậc giá trị của mình, Platon đem tri thức phân thành ba bậc. Thấp nhất là trực quan. Ông cho rằng sự vật hiện tượng đem lại bởi trực quan là không ngừng biến hoá mà sự vật không ngừng biến hoá là không có giá trị, chỉ cái bất biến mới có thể trở thành chỗ dựa cho chân lí. Xin xem cuộc đối thoại giữa Cratulus và Socrate trong tác phẩm của ông:

- Socrate: Cá nhân tôi không hoàn toàn không phủ nhận chuyện người mệnh danh lúc mệnh danh vạn vật nghĩ rằng vạn vật là biến động lưu chuyển. Lối nghĩ đó của bản thân họ là hoàn toàn chân thành. Nhưng tôi cho đó là sai lầm.… Chúng ta có thực sự cho cái đẹp biến đổi không ngừng trước sau khác biệt nhau là Đẹp không?

- Cratulus: Đương nhiên là không thể.

Socrate: Thế thì đối với những cái vĩnh viễn không giữ được nguyên trạng, chúng ta làm sao mà có thể cho đó là những thứ có thật? Những thứ hiển nhiên, có cái khả năng trước sau như nhất tất nhiên bất biến; và giả sử chúng vĩnh viễn như vậy, vĩnh viễn giữ được nguyên trạng, không ra rời bản dạng, chúng vĩnh viễn sẽ không biến thiên.

- Cratulus: Đương nhiên là không thể.

- Socrate: Nếu chúng thay đổi, chúng sẽ không sẽ không được bất cứ người nào biết đến… Nhưng nếu bản chất của tri thức sẽ biến đổi thì trong quá trình biến đổi đó sẽ không có cái mà ta có thể gọi là tri thức được. Như vậy thì không ai có thể “biết”; Nếu có người biết và sự vật được biết, nếu có những sự vật đẹp, thiện… thì tôi cho rằng chúng tuyệt đối không thể giống với những thứ trong cái quá trình đang tiến hành và biến đổi.[3]

Vì vậy, tầng tri thức cao nhất trong hệ thống triết học Platon là siêu trực giác, là sự trầm tư của trí tuệ đối Lí Thể (Logos) vĩnh viễn bất biến. Cái gọi là “chân lí” là tồn tại ở trong thế giới bản thể trừu tượng siêu việt lên trên thế giới chân thực cụ thể, chỉ có sự trầm tư của triết gia chứ không phải là bằng quan cảm trực tiếp của thi nhân mới có thể thâm nhập được thấu đáo vào thế giới Lí Thể. Tư duy trừu tượng của Platon xem thường sự cảm ngộ hình tượng, trực tiếp ảnh hưởng đến toàn thể phương thức cảm tri của phương Tây.

Hoạt động tư duy diễn ra trong khu vực giữa tầng tri thức cao nhất và tầng tri thức thấp nhất là tư duy hình học và tư duy đại số của Pythagore. Theo Platon đó chính là con đường có thể đi từ trực quan đến Lí Thể. Tư duy toán học Hi Lạp cổ đại sản sinh từ sự quan sát vũ trụ – một sự quan sát lấy trái đất làm định điểm, dựa vào một số nguyên lí “giả định” để đi tính toán vận hành của thái dương và các tinh cầu. Platon cho rằng phương thức tư duy khoa học đó có thể đồ giải được một cách chính xác vận hành của vũ trụ. Trong đó các phương thức suy luận diễn dịch là trình tự đáng tin để đạt tới tầng tri thức cao nhất. Trình tự này đã chi phối cá tính ngôn ngữ phương Tây xưa nay. Cái gọi là chân lí của Platon (cho dù là thế giới Lí Thể trừu tượng hay các quy luật vận hành của vũ trụ) chỉ là các giả thiết, các khái niệm của chân lí, đó là những cấu trúc tạo ra bởi con người thay thế cho bản thân thế giới thực thể. Trọng tâm của trật tự giờ đây đặt vào tư duy chứ không phải là đặt vào vạn vật. Platon sáng tạo ra “thế giới Lí Thể” để kháng định với cái gọi là tổng thể hiện tượng lộn xộn vô trật tự. Làm như vậy, Platon đã khiến cho con người xa rời cái căn cứ địa mà con người vốn có, con người không xem mình là một trong những yếu tố của sự sinh thành biến hoá vạn tượng, ngược lại coi mình là khuôn mẫu cho trật tự vạn vật. Sự phản tư đối vấn đề này của triết gia hiện đại T.E Hulme đã động chạm trực tiếp đến Platon:

“Cổ nhân hoàn toàn biết thế giới là lưu chuyển biến đổi không ngừng… Tuy nhận thực ra được sự thực đó thế mà họ lại sợ hãi sự thực đó. Họ tìm cách trốn tránh nó, tìm cách kiến tạo một vĩnh viễn bất biến, hi vọng có thể lập định giữa vòng lưu chuyển đáng sợ của vũ trụ. Họ đã mắc phải căn bệnh nóng lòng truy cầu “vĩnh hằng bất hủ”. Họ hi vọng kiến tạo cái bất biến, đặng để có thể không chút mặc cảm và hùng hồn nói rằng: họ - con người, là bất hủ. Biểu hiện của căn bệnh đó thật muôn vàn: có dạng vật chất trông thấy được như kim tự tháp, có dạng thuần tuý tinh thần như các giáo điều tôn giáo hoặc thế giới Lí Thể của Platon”.[4]

Platon trong cơn ngạo cuồng truy cầu chân lí đã quyên đi mấy khâu quan trọng:

1. Khi ông phủ định ngoại vật khẳng định thế giới Lí Thể trừu tượng, ông không hiểu rằng cái thế giới Lí Thể đó chỉ là một thứ “giả thiết”, một cái “giả danh”.

2. Ông không hiểu được “chân tri” là không thể có được. Xem xét từ chính bản thân sự vật (sẽ thấy) mọi vật nối tiếp không ngừng, vĩ đại không biết đâu là chung cực, tinh vi không biết được cùng tận. Quan sát sự biến động của vạn vật chúng ta không thể truy lần đến được tối sơ khởi nguyên của nó cũng không thể dự kiến trước được đường về chung cực của nó. Những thứ mà tư duy logic toán học tạo ra trong cái trí tuệ con người chủ thể suy cho cùng cũng chỉ là một thứ ngôn ngữ phiến diện, làm sao có thể khái quát được đại toàn (xem thuyết “hữu sử vị sử chi vị tri” của Trang Tử trong phần một bài này - ND).

3. Con người chỉ là hạt cát trong vũ trụ vô hạn, hoạt động của nó chỉ là một khoảnh khắc trong thời gian vô thuỷ vô chung. Vậy tại sao nó lại tự xem mình là điển phạm của vạn vật? (xem ý kiến của Heidegger mà chúng tôi sẽ trình bày ngay sau đây).

4. Cái gọi là sự vật “bất biến” là một trò đùa. Bởi vì trên thế giới không có vật bất biến. Mọi sự vật đều biến đổi hoặc nhanh chóng rõ ràng hoặc chậm chạp vượt ra khỏi tri giác hạn hẹp của con người. Quách Tượng chú giải chữ “hoá” của Trang Tử: “Thánh nhân rong ruổi trên đường vạn hoá, thả mình giữa dòng nhật nguyệt; vạn vật vạn hoá, (thánh nhân) vạn hoá cùng vạn vật; vạn hoá vô cực, (thánh nhân) cũng vô cực cùng vạn hoá” (Trang Tử, 246). Cho nên cái gọi là “vật bất biến” hoàn toàn là phát minh của con người, tồn tại giả tạo trong lí niệm trừu tượng, xa rời và ngoảnh lưng lại với thế giới cụ thể của sự sống tươi rói.

5. Do chỗ mục đích thiết lập sẵn, nhà triết học bèn chọn ra và xuyên xâu những sự vật gọi là có liên quan rồi dựa theo những tình kiến chủ quan để tiến hành một cách có lớp lang hoạt động biện chứng đi từ đầu mối này sang đầu mối khác hoặc từ hạ tầng (hiện tượng trực quan) lên thượng tầng (thế giới Lí Thể). Platon hoàn toàn không biết được rằng giữa sự vật với sự vật cũng như giữa con người với con người, rồi giữa sự vật và con người cũng như giữa con người và sự vật trùng điệp đan xen các quan hệ dính líu đa chiều, đồng thời giữa sự đồng hiện song song có lúc xem ra chưa từng có dính dáng gì với nhau vẫn cứ tồn tại một quan hệ thuyết minh xác nhận cho nhau. Đó là điều mà trật tự logic tầng thứ không thể giải thích và biểu đạt.

Từ sau Platon, Aristote chống lại niềm tin “hệ thống mặt trời trung tâm” (thái dương trung tâm hệ) của cổ Hi Lạp (trước thế kỉ III tr.CN). Ông dùng phương thức suy lí logic, lí luận hoá thuyết bốn nguyên tố vũ trụ (thổ, thuỷ, không khí, hoả) mà Empedocles từng nêu ra. Triết gia này bắt đầu xây dựng thuyết “hệ thống địa cầu trung tâm” (địa cầu trung tâm hệ). Ông nói rằng thổ, thuỷ nặng rơi tụ vào trung tâm vũ trụ; khí, hoả nhẹ nổi lên thành tầng ngoài, cấu thành bốn lớp tròn. Trái đất nằm ở giữa, cầu nước bao quanh, kế đó là hai tầng không khí và lửa. Mặt trời xoay quanh địa cầu, tầng ngoài cùng còn có một hệ thống tinh tú bất động. Mô hình này, ngay này chúng ta biết biết chỉ là “một giả thiết”, “một hư cấu”. Cái trật tự vũ trụ từng được hình dung đó chỉ là trật tự vận hành dưới sự chỉ đạo của một khái niệm nào đó, chứ không phải là trật tự của chân thế giới. Thế nhưng cái “giả thiết” đó lại lũng đoạn sự phát triển của toàn bộ tư duy khoa học phương Tây, trong đó có việc lợi dụng bản thân mô thức vũ trụ trên vào việc giải thích mối quan hệ giữa con người và thượng đế trong thần học trung thế kỉ – một nền thần học có tính chất áp chế nhân tính. Mãi đến thời Copernicus, giả thiết đó mới bị lật đổ.

Kế đó Galileo lợi dụng kính viễn vọng chứng minh thuyết “thái dương trung tâm hệ”, đồng thời phát hiện bên ngoài thái không không có cái gọi là “bức thành trời”. Galileo đã hải chịu sự trừng phạt của giáo hội vì đã phơi bày tính hư ngụy của cái thiết chế hoàng quyền thần quyền được kiến lập dựa trên việc lợi dụng mô thức Aristote của thần học trung thế kỉ (chúng tôi đã bàn đến kĩ đến vấn đề này ở bài “Sự tổ cấu ý nghĩa và thiết chế quyền lực” in trong Lịch sử, truyền giải và mĩ học, Đài Bắc, Đông Ngô đại học,1988). Để tiện cho việc tìm hiểu nguyên do của việc triết gia hiện đại tiến hành một sự phê phán đối với toàn bộ hệ thống, chúng tôi cần thực hiện ở đây một sự thuyết thuật ngắn gọn.

Thần học trung thế kỉ đón lấy cái mô thức vũ trụ đẻ ra từ hệ thống tư duy logic Aristote. Họ cho rằng bên ngoài tầng nhật nguyệt tinh tú chính là “động lực bất động” – thượng đế. Từ thế giới vĩ mô bốn nguyên tố của thượng đế quán thông đến địa cầu và thế giới nhân sinh. Họ cũng cho rằng con người là mô phỏng địa cầu mà thành hình, thuyết cho rằng huyết dịch tựa sông ngòi, hơi thở tựa gió trời, tóc tựa cây cối… Vạn vật trên trái đất đều là vết tích của thần thánh, đều là sự phối hợp tương thông giữa bốn nguyên tố. Ví dụ, gốc của thảo mộc là đất, thân là nước, lá là không khí, hoa là lửa. Trong cơ thể người có bốn loại dịch thể (humors), các khí chất đại biểu cũng liên quan đến bốn nguyên tố: ưu uất (đất), điềm đạm (nước), cương nghị (khí), tức giận (lửa). Mỗi một sự vật không những là ấn tích của thế giới vĩ mô mà còn đều có một thứ vị nhất định, phản ánh rõ ràng bậc thang giá trị do thánh thần thống trị. Thượng đế quán thông đến trật tự vạn vật, đầu tiên thông đến bốn nguyên tố sau đó đến con người. Con người có giáo chủ, còn hoàng đế thì được thần thánh giao cho quyền lực, địa vị của nam giới ở trên nữ giới, sau cùng mới đến động vật, thực vật… Điều khiến chúng ta kinh ngạc là, chẳng hạn quan điểm cho rằng cá tồn tại là để vui với việc bị đưa lên thớt. Trong trật tự này, do tội tổ tông, địa vị vủa phụ nữ thấp hơn địa vị nam giới. Chúng ta thấy rõ ràng, cái trật tự đó hoàn toàn là một loại hệ thống giai cấp mà thần học trung thế kỉ sáng chế để phục vụ cho việc củng cố uy quyền của chính bản thân nó.

Giai đoạn lịch sử này nói rõ thiên hướng “dĩ nhân (tri tính, lí tính) chế thiên” của phương Tây, phương Tây xem cái hệ thống trừu tượng kiến tạo bởi lí tri chủ quan của con người là “vật tuyệt đối”. Ngoài ra, để cho thi nhân (chỉ người sáng tác nói chung) có thể tìm thấy chỗ đứng trong nước lí tưởng Platon, Aristote nêu thuyết thi nhân có khả năng đề xuất được cái “cộng tướng vũ trụ nhân sinh” và “cấu trúc của logic”. Cái gọi là “cộng tướng” ở đây thực ra là không nhìn nhận cái chỉnh thể của muôn vàn hiện tượng, đó chỉ là rút ra từ trong những trạng thái được xem là có tính bất biến để đem làm mục tiêu cho tri thức. Trên thực tế đó chỉ là một hành vi giản ước hoá, áp chế việc phân biệt vẻ đặc thù (thù tướng, dị tướng) thậm chí là gạt bỏ chúng.

Phương pháp đem cái tôi tự ngã thống trị thế giới hiện tượng đó về sau lại được phương Tây chuyển dịch vào khu vực quan hệ nhân sinh. Vốn chỉ căn cứ vào nguyên tắc “dùng được” đi khai thác lợi dụng giải thích mọi vật, giờ đây người ta lại tiếp tục vận dụng nguyên tắc “dùng được” đó vào bản thân con người. Họ lấy nguyên tắc “hữu dụng” để giải thích con người. Từ sau cách mạng công nghiệp tình hình lại càng như vậy. Nguyên tắc “trao đổi giá trị hàng hoá” chi phối hết thảy các quan hệ nhân tế. Hệ thống ngôn ngữ phương Tây vốn đã thiên về trừu tượng hoá, giờ đây lại càng tiến thêm một bước về về cô rút thành công cụ chuyên phục dịch cho một nghị trình kinh tế chính trị được điều khiển dưới một hình thái ý thức. Chất vấn của các tư tưởng gia phương Tây hiện đại đối truyền thống của chính mình, chính là nhắm vào toàn bộ đường hướng trên, nhắm vào những lệch lạc mà đường hướng đó gây ra cho cuộc sống nhân tính toàn vẹn. Dưới đây, chúng tôi sẽ dẫn ra một số ý kiến chất vấn tiêu biểu. Các ý kiến đó cũng sẽ cho ta thấy những khủng hoảng trong tư duy phương Tây, cho thấy các sách lược nhằm cải thiện tình hình của các nhà thơ hiện đại Mĩ, đồng thời cũng cho ta thấy tác dụng xúc tác, môi giới của mĩ học Đạo gia đối những thay đổi nói chung.

1. Suy nghĩ của Walter Pater. Ngay từ 1895, Walter Pater đã chỉ ra cái mà tư duy hiện đại truy cầu chỉ là “tính tương đối” chứ không phải là “tính tuyệt đối” mà cổ đại hằng khẳng định. Triết gia cổ đại ra sức tìm cho vật tượng “một cái khung vĩnh cửu” – cái khung hình nhi thượng vĩnh viễn bất biến. Pater cho rằng cái mà người hiện đại phát hiện hoàn toàn tương phản với cái giả định thuần tuý nhân tạo: “Sự vật là không thể toàn tri, chúng ta chỉ có thể biết được ít nhiều trong một tình trạng có giới hạn… Sinh mệnh độc đáo trong mỗi thời khắc. Một câu nói, một cái nhìn, một sự động chạm ngẫu nhiên đều có những biến hoá không giống nhau. Cái mà kinh nghiệm đem lại cho chúng ta là những quan hệ tương đối, là một thế giới biến hoá trùng trùng chứ không phải là một cái khuôn vĩnh hằng, một chân lí sau cùng giải quyết một lần cho tất cả”.[5] Đây chính là nói không thể đem cái vạn hữu với bao vẻ độc đáo này co giảm thành cái gọi là “mô hình vĩnh cửu” – cái mô hình cấu thành bởi các khái niệm trừu tượng. Vì thế cho nên, Pater còn nói mục đích của nghệ thuật “không phải là thành quả của kinh nghiệm mà là bản thân kinh nghiệm… vĩnh viễn bốc cháy toả ánh sáng thuần khiết như ánh ngọc”. [6]

2. Sau khi phê phán cái cấu trúc tự ngã ngông nghênh tự đại của triết nhân xưa T.Hulme tiếp tục chỉ ra con người thực ra không có cách nào để biết thấu vũ trụ vạn tượng: “Muốn giải thích cho được vạn hữu bao la này khó khăn chồng chất. Cái vũ trụ (mà con người hình dung này) chỉ là sự tổ hợp của một số bộ phận mà thôi (đây chỉ cái tổ hợp có tuyển chọn thông qua ngôn ngữ, khái niệm và tình cảm chủ quan của phương Tây – tác giả chêm lời. ND), phần còn lại (tức những cái mà họ không tổ hợp được - ND) thì chỉ được xem là vụn than”. Hulme lại nói: “Thế giới là không thể mô tả bằng bút mực, tức là nói không thể co giảm thành kí hiệu, đặc biệt là không thể nào khái quát vào trong những kí hiệu lớn như “thượng đế” hoặc “chân lí”…” Hulme hoàn toàn hiểu được dục vọng quyền lực đằng sau cái khuôn khung ngôn ngữ. Ông cũng thấy được tính chất phá hoại của tư duy logic khoa học (phương Tây với ngôn ngữ của họ) là ở chỗ đem cái thế giới phồn tạp hỗn độn của những mảnh những hạt này co đúc thành một số kí hiệu, rồi kế đó lại đem mớ kí hiệu đó sắp xếp hình thành nên một bức tranh không còn vết ghép từ các hạt các mảnh – bức hiện thực đồ, đặng để giúp chúng ta khống chế được ý niệm thế giới”.[7]

Hulme ở đây không chỉ phê phán sai lầm của thuyết “danh vật là một” của Platon (nói rộng ra là mối quan hệ giữa ngôn ngữ và sự vật- ND) mà còn nhằm vào hạn chế của chính bản thân ngôn ngữ và cái “giả tượng” mà ngôn ngữ tạo nên. Công thức ngôn ngữ không thể thay thế cho trật tự thực sự của thế giới cụ thể. Cách nói của Hulme tương tự với tinh thần câu nói của Đạo gia: “Tri giả bất ngôn, ngôn giả bất tri” (tạm trực dịch: Bậc hiểu biết thì không nói, kẻ lạm dụng ngôn ngữ thì không biết). William James và A.N.Whitehead có những luận bàn liên quan đến vấn đề này. James viết:

“Cái trật tự dựng lên khi thế giới trình hiện một nội dung nào đó với lần lượt mỗi một chúng ta và cái hứng thú chủ quan của chúng ta là khác nhau biết mấy. Chúng ta không thể nào trong một lúc lại có thể tưởng tượng ra hình trạng thực tế của chúng. Chúng ta thường phá vỡ mất cái trật tự đó, sau đó mới đem chọn ra những sự vật liên quan đến cá nhân mình để rồi xâu nối với những sự vật cách xa khác đồng thời nói rằng chúng là “phụ thuộc lẫn nhau”. Cứ vậy, con người lập nên các khuynh hướng và giường mối rất có trật tự… Chúng ta không đủ giác quan và năng lực để có thể thưởng thức cái trật tự thế giới thực sự đang trình hiện lên trước mắt ta một cách rõ ràng và giản dị. Cái thế giới chân thực trình hiện một cách khách quan vào một thời điểm là tổng hoà của tất cả các sự kiện tất cả các sự vật tại chính thời điểm đó. Nhưng trước một tổng hoà như thế, chúng ta có nhận thức được nó hay không? Chúng ta liệu có vẽ nổi lát cắt ngang của toàn bộ tồn tại vào một thời gian đặc định? Đồng thời với lúc chúng ta nói năng, trên lưu vực con sông này một con hải âu đang bắt cá còn trên sa mạc kia một cái cây đang ngã xuống; tại đầu này của nước Pháp có một người đang hắt hơi trong lúc ở đầu kia một cặp song sinh vừa lọt lòng. Tất cả những điều này nói gì với chúng ta? Những sự kiện đó cùng nghìn vạn sự kiện không liên quan gì với nhau nhưng đồng thời phát sinh. Giữa chúng có thể hình thành một cái gọi là thế giới, cái thế giới trong đó mọi thứ liên kết tương hợp sáng tỏ? Thế nhưng, sự thực thì cái “đồng thời trình hiện bên nhau” mới là trật tự thật sự của thế giới. Chúng ta (phương Tây) không biết phải làm thế nào đối với cái trật tự này và đã cố gắng xa rời nó. Đúng như chúng tôi từng nói, chúng ta phá vỡ nó, phân hoá nó thành đủ thứ lịch sử, đủ thứ nghệ thuật, đủ thứ khoa học… Chúng ta tạo ra cả vạn loại trật tự có thứ bậc với các mối quan hệ xuyên chuỗi… Chúng ta tìm ra vô số các quan hệ nối kết các bộ phận với nhau, những mối quan hệ trái ngược với kinh nghiệm cảm giác. Từ trong những mối quan hệ vô tận này chúng ta tuyên bố một số là “trọng yếu”, một số là “quy luật có thể dựa vào”, còn lại thì nhất loạt bị xem nhẹ hoặc vất bỏ… Đồng thời chúng ta lại kiên trì quan điểm cho rằng ấn tượng mà cảm quan thu được nhất định phải “phục tùng theo” hoặc nhất định phải “co rút thành” những hình trạng mà chủ quan của chúng ta đòi hỏi”.[8]

N.Whitehead thì viết:

“Tính không chỉnh tề và hài hoà mà kinh nghiệm thực tế thấy được, kinh qua ảnh hưởng của ngôn ngữ và sự tô đắp của khoa học đã bị che khuất đi hoàn toàn. Kinh nghiệm sau khi được điều chỉnh cho tề chỉnh bèn được nhét thẳng vào tư tưởng của chúng ta để trở thành những khái niệm chính xác. Những khái niệm đó tuồng như đã thật sự đại biểu cho một sự truyền đạt trực tiếp nhất cho kinh nghiệm. Kết quả là, chúng ta cho rằng đã có được thế giới của kinh nghiệm trực tiếp. Trong thế giới kinh nghiệm này, ý nghĩa của các vật tượng đã được xác định rõ ràng còn bản thân các vật tượng thì được bao hàm trong các sự kiện được xác định một cách rõ ràng. Tôi muốn nói rằng, cái thế giới đó (thế giới được xác định trong tư duy rõ ràng rành mạch không sai sót) chỉ là thế giới của “quan niệm”, và các quan hệ xuyên kết bên trong của nó chỉ là các quan hệ xuyên kết của những “khái niệm trừu tượng” mà thôi”.[9]

Chúng ta có thể thấy, kể từ Platon và Aristote cho đến nay công cuộc cải tạo và xua đuổi của tư duy logic, tư duy trừu tượng đối với tồn tại cụ thể vẫn tiếp tục phát huy uy lực phá hoại của nó. Và tư duy đó vẫn chiếm giữ địa vị cao cả. Thực ra, ngay từ 1844, Kierkegaard đã tấn công mạnh mẽ vào tư duy trừu tượng:

“Khó khăn chứa đựng trong “tồn tại” mà mỗi cá nhân đang sống lâm vào, là thứ không thể dùng tư trừu tượng để biểu đạt. Càng không thể dùng nó để thuyết minh giải thích. Tư duy trừu tượng lúc đối mặt với vấn đề khó giải thường vẫn dùng phương pháp “đem tĩnh lược vấn đề đó đi”, sau đó không chút ngượng ngùng lớn tiếng nói rằng “tất cả đã được giải thích xứng đáng” rồi”.[10]

“Tĩnh lược” “co rút” “tô đắp” “khuất phục” đó đều là thao tác ngôn ngữ phân tích tính hết sức mạnh mẽ của phương Tây. Liên qua đến điểm này, các tư tưởng gia và nghệ thuật gia, thi nhân phương Tây hiện đại không hẹn mà nên, dường như đều cùng chung một thái độ phê phán.

Fenollosa – người từng có tiếp xúc với thơ ca và hội hoạ Trung Hoa, đã hết sức vui mừng khi tìm thấy từ trong cấu trúc văn tự Trung Quốc (đặc biệt là loại chữ hội ý) những chỗ dựa cho một mĩ học mới. Đây sẽ là nguyên nhân thúc đẩy Ezra Pound thay đổi hoàn toàn lí tưởng thẩm mĩ của mình trong thơ ca. Phê bình của Fenollosa trực tiếp nhắm vào việc tư duy logic trừu tượng đã phá hoại thiên cơ tự nhiên. Chúng ta đọc thấy ngay trang đầu bản thảo Văn tự Trung Quốc với tư cách là vật môi giới cho thơ những lời trách cứ không chút khách sáo của tác giả đối với logic Aristote

“Logic của Aristote đem tự nhiên xé thành đủ thứ trừu tượng, sau đó coi các mảnh xé rời đó như là những hình trong trò ghép tranh. Nhưng tự nhiên chưa bao giờ là trừu tượng hay tầm thường. Nó hoàn toàn là độc lập, cụ thể… Văn tự Trung Quốc duy giữ được một cách thành công tính cụ thể và tổng hợp trong lúc tính trừu tượng của văn tự phương Tây – thứ văn tự chế ngự bởi thanh âm, lại dắt dẫn về phía giới định ý nghĩa có tính chất phân tích tính… Trong phần lớn các ngôn ngữ châu Âu, một chữ biến thành một điểm tương đối đặc chỉ với một ý nghĩa xác định rất rõ ràng. Chúng thiếu đi tính phong phú của sự mơ hồ mờ tỏ… Trong những tác phẩm thi ca vĩ đại (chỉ thơ Trung Hoa - ND) có sự nghiền ngẫm trên nhiều lớp nghĩa khác nhau, có cái bóng đằng sau cái bóng, có lớp vách đằng sau lớp vách. Cái ấn tượng gọi là “thiếu đi tính trong sáng” lại có thể trình hiện lên những thứ mà không một văn tự phương Tây nào đạt được. Cái ấn tượng hễ đem ra phân tích mổ xẻ liền tan vỡ hoàn toàn…”.[11]

Nhà thơ hiện đại Charles Olson viết bài Vũ trụ của con người phê bình thẳng vào vấn đề:

“Người Hi Lạp tuyên bố tất cả kinh nghiệm tư duy đều có thể bao hàm trong cái “vũ trụ lí thể suy lí” (mà họ phát minh). Nhưng sự suy lí lí thể chỉ là một vũ trụ được xác định tuỳ ý, nó ngăn chặn sự tham dự và phát hiện của kinh nghiệm. Có hai phương pháp theo chân Aristote, đó logic và phân loại… Chúng trói chặt tập quán tư duy của chúng ta”.[12]

Robert Duncan kêu gọi mọi người tiến hành một “hội thảo toàn thể” để thu nạp trở lại những trật tự, những hệ thống đã bị các hình thái ý thức phương Tây chối bỏ ra bên ngoài. Hành động của ông chứng tỏ phương Tây đã mất đi:

“Cảnh giới mà trong đó vạn vật và con người có thể tự do đối thoại chuyện trò… Platon không chỉ đòi đuổi thi nhân ra khỏi nước lí tưởng, ông cũng đuổi cả song thân của mình. Trong hoàn cảnh chủ nghĩa lí tính phát triển cực đoan, lí tưởng quốc của Platon không có thể là một nhà trẻ, mà là một ngôi trường của người lớn – những con người lí tính hoá cao độ. Thường thức và lí tính chung trú trong một pháo đài được vũ trang, người ta đuổi ra ngoài óc huyễn tưởng, lòng thơ ngây, thói cuồng si, tính chất phi lí tính cùng cả cảm giác vô nhiệm buông thả. Nói tóm lại, tất cả nhân tính bị xua đuổi và bị chê trách. Lí tính rút lui khỏi cái tôi trọn vẹn, đồn trú vào trong lô cốt. Trẻ con không được chơi trò chơi tưởng tượng, càng không có chuyện thi nhân viết thơ điên, tất cả chỉ được chơi trò tề gia, trị quốc, buôn bán, triết học và chiến tranh”.[13]

Robert Duncan còn yêu cầu phải tiếp nhận văn hoá của phái nữ, văn hoá phi phương Tây cũng như văn hoá của các dân tộc nguyên thuỷ. Tất cả những thứ đó cũng nằm trong danh sách những thứ phương Tây từ chối. Jean Dubuffet, người nổi tiếng nhờ các công trình nghiên cứu nghệ thuật nguyên thuỷ đã dùng tiêu đề “lập trường văn hoá phản văn hoá” để chế giễu chính bản thân văn hoá phương Tây:

“Văn hoá phương Tây tin tưởng con người vĩ đại khác biệt vạn vật… Thế nhưng một số dân tộc nguyên thuỷ không tin con người là chúa tể của vạn vật, con người chẳng qua là một phần của vạn vật mà thôi… Phương Tây cho rằng sự vật trên thế giới và trong tưởng tượng, trong suy nghĩ của họ là như nhau, cho rằng hình trạng thế giới khách quan và hình trạng thế giới mà lí tính của họ quy hoạch nên là hoàn toàn như nhau… Văn hoá phương Tây cực kì thích phân tích. Nó đem chỉnh thể cắt rời rồi nghiên cứu từng bộ phận một. Nhưng tổng hoà của các bộ phận không đồng nghĩa với chỉnh thể…”

Một chỗ khác ông viết:

“Giả sử có một cây mọc giữa đồng. Tôi sẽ không muốn đốn nó xuống mang vào phòng thí nghiệm quan sát dưới kính hiển vi. Bởi vì cả đến làn gió thổi qua cành lá cũng là một phần rất quan trọng giúp ta hiểu được cả cây. Cũng vậy đối với chim và tiếng hót của chúng giữa tán cây. Cõi suy tư của tôi phải dung chứa tất cả những sự vật đang bao quanh cái cây đối tượng đó.”[14]

Không lấy khái niệm chủ quan của con người ra để xác định vị trí tính chất sự vật, Dubuffet quả đã đến gần với tư tưởng cởi mở của Đạo gia – coi trọng sự phụ thuộc và có lợi cho nhau của vạn vật. Có lẽ vì thế mà Dubuffet dễ dàng chủ trương không can dự (non-intervenfion) vạn vật tự nhiên, để tiện cho các hiện tượng vũ trụ trực tiếp lưu giữ lại những dấu tích trước khi bị giải thích phân tích. Nhưng, như chúng tôi đã nói trong Phần I - Mĩ học đạo gia và thơ Trung Hoa, muốn làm xuất hiện lại trạng thái nguyên chân vật ngã vô ngại tự do hưng phát, đầu tiên phải ngộ ra vị trí vốn có của con người trong vận tác của vạn vật. Con người một khi chỉ là một phần của muôn vàn tồn tại thì không có lí do gì mà giao phó cho nó đặc quyền phân giải và sắp xếp thiên cơ. Chúng tôi phát hiện thấy Heidegger với một lập trường được gợi ý từ tư tưởng của Nietzche và toàn bộ phản tư của ông đối với triết học cổ đại đã chuẩn bị cho phương Tây cơ duyên đối thoại với mĩ học Đạo gia và thơ ca Trung Hoa. Tư tưởng gợi ý đó chính là yêu cầu con người nhìn thấy vị trí thấp bé của mình giữa vạn vật vô tận, yêu cầu con người rút lui khỏi vị trí chủ tể:

“Thuở trước, trên một tinh cầu ở một góc hẻo lánh của thái dương hệ với vô vàn tinh tú này, một loài động vật thông minh đã phát minh ra “tri thức”… Chúng ta có thể bắt đầu một chuyện cổ tích như thế, nhưng chúng ta không có cách nào mà giải thích cho đầy đủ tri tính của nhân loại đáng thương ra làm sao, vô thường, đáng ngờ và trống rỗng như thế nào, ngang ngược độc đoán và vô mục đích ra sao giữa tự nhiên”.[15]

Heidegger về sau đã viết lại đoạn này. Và đây chính là khởi điểm của những suy tư tìm tòi của ông về mối quan hệ vật-ngã:

“Chân thành mà nói, con người là gì? Thử đem trái đất đặt giữa thái không mịt mờ vô hạn này và nhìn trong đối sánh, nó chẳng qua chỉ là một hạt cát nhỏ. Khoảng trống giữa nó và hạt cát khác chỉ nhỉnh hơn một li. Trên hạt cát này đang cư trú một bầy gọi là động vật có linh tính, trong một cơ hội ngẫu nhiên (chúng) đã phát hiện ra tri thức. Giữa khoảng thời gian nghìn vạn năm này, sinh mệnh con người cùng sự tiếp nối của nó đáng là bao? Chẳng qua chỉ là xê xịch của cái kim giây. Giữa vô tận những vật tồn tại khác, chúng ta quả thật chẳng có lí do gì để khi gọi mình là “nhân loại” thì có thể tự coi là siêu việt.” [16]

Tề vật luận[17] mà Đạo gia chủ trương, cho rằng tất cả vật tồn tại sở dĩ là vật tồn tại, giá trị tương đẳng. Nhân loại không có lí do đem con người với tư cách cũng là một vật tồn tại đặt vào vị trí đặc biệt cao quý. Chúng ta còn nhớ Nietzche từng nói con muỗi tự nó cũng có cái tôn nghiêm tự thân:

“Nếu chúng ta có thể nói chuyện được với con muỗi, chúng ta sẽ nhận thức được rằng nó cũng sống giữa trời đất với một tôn nghiêm như sự sống của chúng ta vậy. Con muỗi cũng cảm thấy nó đang bay trong trung tâm vũ trụ của nó.”[18]

Cũng giống như Quách Tượng chú giải Trang Tử: “Tuy nhỏ to khác nhau, nhưng ở vào chỗ mà chúng đắc ý thì đều đạt được tự do tự tại” (Đại tiểu tuy thù, phóng chư tự đắc chi trường, tiêu dao nhất dã). Chúng ta nên đối đãi bình đẳng với vạn vật, tôn trọng bản tính tự nhiên của chúng, để cho chúng giữ đúng vai trò vốn có của chúng.

Trong không gian tư duy của Heidegger, một khi làm đúng như miêu tả trên đây thì con người không nên tự đặt mình vào vị trí chúa tể thế giới. Sự thực thì con người không có cái năng lực đó. Chỉnh thể tồn tại các vật hoàn toàn không chịu ảnh hưởng của những nỗ lực thức biện tìm tòi. Mặc cho chúng ta nêu lên hay không câu hỏi về tồn tại (đề xuất khái niệm) thì “các tinh cầu vẫn tiếp tục quay theo quỹ đạo của chúng”, huyết dịch của sự sống vẫn chảy trong và cây cỏ và cơ thể muôn loài (tr. 5), “sự đề xuất vấn đề của chúng ta chỉ là một quá trình tinh thần – tâm lí, cho dù quá trình này tiến triển về hướng nào đều không thay đổi được bản thân tồn tại của muôn vật” (tr.29), tồn tại của muôn vật vẫn cứ tiếp tục duy trì bản nguyên bản dạng của nó. Heidegger chủ trương trở về với trạng thái sự vật trước lúc phát sinh ngôn ngữ-văn tự, bởi vì “chỉ cần chúng ta dính đến văn tự và hàm nghĩa của văn, chúng ta vẫn cứ là không có cách gì đến gần bản thân vật tượng” (tri giả bất ngôn, ngôn giả bất tri) (tr.87). Nói theo cách nói của Maurice Merleau-Ponty - môn đệ chân truyền của hai đại sư hiện tượng học Husserl và Heidegger là phải trở về với cái “thế giới tồn tại trước lúc phát sinh mọi thức biện phản tỉnh – cái thế giới (một khi) đã “xuất hiện” thì không thể lại còn xa rời nó được nữa”.[19]

Để về lại cái thế giới trước khái niệm, Heidegger phải thông qua một sự truy tầm ngữ căn đối với một số thuật ngữ triết học hiện dùng, mưu đồ tái hiện trở lại nguyên ý trước Platon và Aristote, cái nguyên ý chưa từng bị khái niệm hoá:

a) Physis (nguồn gốc của từ “vật lí” Physics ngày nay): Nguyên chỉ “sự trình hiện của tự thân khai phóng (ví dụ sự nở của hoa)… chẳng hạn sự mọc của mặt trời, chuyển động của thuỷ triều, sự sinh trưởng của cây cỏ, sự lọt lòng của động vật… Sức mạnh của sự trình hiện này bao gồm cả cái “sự thực tồn tại” lúc nó chưa vận động lẫn “quá trình sinh thành” lúc nó biến động… to physei onta, taphysika: lĩnh vực tồn tại… là thông qua phương pháp ấn nghiệm trực tiếp nhất khiến ta chú ý (Merleau-Ponty trên phương diện này đặc biệt nhấn mạnh tầm quan trọng của thị giác – tác giả) … meta to physika (tìm kiếm cái gọi là học vấn siêu việt bên ngoài vật tồn tại) nên là “sự trình lộ của bản thân vật tồn tại” (tr.14-18).

b) Cái gọi là alitheia (“chân lí”) là chỉ hiện tượng sự vật xuất hiện từ mờ nhạt đến rõ ràng để tự thành thế giới (tr.60).

c) Nguyên tự của cái gọi là idea (quan niệm) là eidos. Eidos không phải là vật trừu tượng mà là dáng mạo của vật (tr.60).

Chúng ta có thể thấy một cách rõ ràng tháo gông khái niệm từ thời Platon đến nay và tiêu trừ chướng ngại của khái niệm hình nhi thượng học phương Tây luôn là công việc tiêu tốn rất nhiều công sức của Heidegger. Cũng giống như việc phản phác quy chân (trở về với bản sơ nguyên chân) của Đạo gia, Heidegger muốn xác nhận trở lại sự vật nguyên chân. Thi nhân không thể mê đắm ở những “giả thiết” và “khái niệm” mà nên thông giao trực tiếp với sự vật nguyên chân:

“Ý nghĩa của việc trừ bỏ “tồn tại tư tưởng” là: ứng hoà với sức cuốn hút của “tồn tại” xuất hiện trước mặt chúng ta. Sự ứng hoà đó bắt nguồn từ sức cuốn hút đó đồng thời trở về với sức cuốn hút đó.[20] Thơ… kêu gọi sự vật, gọi chúng đến…… đó là một sự mời mọc. Mời vật đến, để chúng làm chứng với con người chúng chính là bản thân chúng… Vật sau lúc được kêu tên, được mệnh danh như vậy cùng đồng tụ hướng về trời đất con người và thánh thần… Quy tụ, tập trung, quần kết là sự sinh thành của vật… Và ta gọi sự sinh thành đó là thế giới… Vật vật sinh thành mà triển khai thế giới, thế giới triển khai mà vạn vật tồn tại… Vật vật sinh thành mà hoàn thành thế giới, vật vật sinh thành mà hoàn thành chính nó. Vật sinh thành, vật trải triển hình thái, vật thành thế giới” (tr.199-200). Heidegger cho rằng giữa vật và ta, vật và vật tồn tại một trạng thái soi chiếu lẫn nhau (tr.179), trạng thái tương giao tương tham (tr.202), bao hàm (hài hoà thân thiết) mà vẫn phân cách (độc lập thành cá thể) (tr.202), trạng thái hoán đổi ngôi vị chủ khách cho nhau. Do chỗ khẳng định địa vị chủ thể của sự vật nguyên chân được con người cảm ứng, ông phản đối dùng sự hiểu biết của con người (nhân tri) để nô dịch tự nhiên. Trên tầng nhận thức này, Heidegger dường như đã cùng chung tiếng nói với Đạo gia. Đặc biệt trong giai đoạn sau, trong các tác phẩm của mình, ông đã đề cập đến một số điểm quan trọng trong học thuyết Đạo gia. Ví dụ ông cho rằng dùng “Path/Way” dịch “Đạo” () của Đạo gia là mới sát ý. Hoặc ông có nói chiếc cốc không vừa có thể đổ ra mà cũng có thể rót vào. Câu này có thể xem như là một bình điểm đối với chương 11 trong Lão Tử. Bản thân ông từng phát biểu, nếu sớm xem qua các tác phẩm Thiền gia và Đạo gia thì mấy cuốn sách lớn trước đó của ông là không cần thiết phải viết ra. Trên thực tế Heidegger và phu nhân từng đích thân đến Kim Trạch gặp mặt Suzuki Teitaro Daisetz[21] - dịch giả tiếng Anh và cũng là người giới thiệu Đạo gia và Thiền tông xuất sắc của Nhật Bản. Cuối cùng thì cuộc hội ngộ thật sự giữa Heidegger và Đạo gia cũng đã diễn ra.

Lê Thời Tân dịch từ nguyên bản tiếng Trung

Vinh 2005 - 2008 Hà Nội


[1] Để mặc cho vạn vật tự nhiên nhi nhiên - thái độ vô vi phóng nhiệm - ND.

[2] Preface to Plato, New York, 1963, pp.198 – 204.

[3] Plato, “Cratylus”, The Dialogues of Plato, Benjamin Jowett, in R. M. Hutchins, et Great Books & the Werllem Watd No.7 (Encyclopaedia Brittania, on 1984) pp.113-114.

[4] Further Speculation, ed. San Hynes, Lincoln, Nebraska, 1962, pp.70-71.

[5] Walter Pater, Appreciations, London, 1924, p.68.

[6] Walter Pater, Renaissance, London, 1922, pp.236 - 237.

[7] T. E. Hulme, “Cinders”, Speculations, New York, 1924, pp.220, 221.

[8] The Will to Believe and Other Essays, London, 1905, pp.118-120.

[9] The Aims of Education, New York, 1967, pp.157-158.

[10] Soren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript (1884) tr. Swenson&Walter Lowrie, Princeton, 1941, pp.26, 97.

[11] Manuscript, Courtesy of Hugh Kenner

[12] Charles Olson, Selected Writings, “Human Universe”, New York, 1950, pp.54-55.

[13] “Rites of Participation”, Caterpiller Anthology, ed. Clayton Eshleman, New York, 1971.

[14] See Wylie Sypher, Loss of the Self in Modern Literature and Art, addendum “Anticultural Positions”, pp.172-173.

[15] “On Truth and Lies in Nonmoral Sense”, Philosophy and Truth: Selection from Nietzche’s Notebook of Early 1870’s ed. Danien Breagle, New Jersey, 1990, pp.79, 92.

[16] Introduction to Metaphysics, New Haven, 1959, pp.3-4. Tất cả đoạn trích về sau với ghi chú số trang đều lấy từ sách này.

[17] Vốn là tên của thiên quan trọng trong Trang Tử -ND.

[18] Breagle, p.79.

[19] Maurice Merleau-Ponty, “What is Phenomenology?” tr. Colin Smith in Vernon W. Gras, ed. European Literary Theory and Practice, New York, 1973, p.69.

[20] Poetry, Language, Thought, tr. Albert Hofstadter, New York, 1971, p.183. Số trang chú trong ngoặc đơn của các đoạn dẫn tiếp theo đều căn cứ theo sách này.

[21] Suzuki Teitaro Daisetz (1870~1966). Daisetz viết chữ Hán là Đại Chuyết. Một câu trong Đạo Đức kinh – “Đại xảo nhược chuyết”. Suzuki là Thiền học đại sư, tư tưởng gia, người giới thiệu quyền uy nhất Thiền đạo cho Tây phương. Thiền tông cũng nhấn mạnh đến việc khước từ ngôn ngữ và Suzuki cũng tự cho việc giảng Thiền của mình là một tội của cuộc đời. Thế nhưng nếu ông thực hiện vô ngôn thì phương Tây đã mất đi một dịp để hiểu Thiền! - ND.