Thụy Khuê

Phụ Lục

Hậu Hiện Đại

Thực chất và ảo tượng

(Bài 2)

Hậu hiện đại được Jean-François Lyotard đưa ra hai định nghĩa khác nhau: 1/Hậu hiện đại là thân phận của tri thức trong những xã hội phát triển nhất và 2/Hậu hiện đại là sự hoài nghi các siêu văn bản. Ông chỉ định hậu hiện đại bắt đầu từ cuối thập niên 1950 và trước đó là hiện đại. Nội dung tác phẩm Điều kiện hậu hiện đại bàn về những vấn đề sau đây:

Thân phận tri thức

Theo Lyotard, từ cuối thập niên 50 trở đi, những phương pháp khoa học và kỹ thuật sắc sảo và tân kỳ nhất đều dựa trên căn bản ngôn ngữ, đặc biệt ngữ âm học và các lý thuyết về ngữ học, hoặc sự dịch thuật và chuyển tải ngôn ngữ thông thường sang ngôn ngữ máy móc, vấn đề lưu trữ các kho dữ kiện và truyền thông tin học, v.v. Qua những chuyển thể này, bản chất tri thức (savoir) không còn nguyên vẹn nữa. Ngoài ra, một kiến thức (connaissance) chỉ được đưa vào kênh truyền thông và “dùng được” nếu người ta có thể “phiên dịch” hay số hóa thành thông tin. Như vậy, chắc chắn một phần tri thức (phần không thể số hóa được) sẽ bị bỏ rơi, và hướng đi của nền nghiên cứu mới, trong thời đại tin học, sẽ tùy thuộc vào sự số hóa. Với độc quyền của tin học thì chỉ có một thứ “tri thức” được chấp nhận, được thực sự ngự trị, được chính thức hóa, qua ngả tin học[1].

Sự kiện này dẫn đến hiện tượng: người ta đã khai trừ sự hiểu biết [tức tri thức] ra khỏi người biết, đến nỗi kẻ biết có thể bị truy tố về kiến thức của mình. [Nói cách khác: người sáng tạo không còn “làm chủ” được những gì mình sáng tạo ra, mà sẽ phải tùy thuộc vào hệ thống số hoá]. Tri thức như thế, có thể trở nên một sản phẩm trao đổi, mua bán, tiêu thụ, theo một quy mô sản xuất mới, trong đó tri thức sẽ không còn là cứu cánh của chính nó, và đồng thời nó cũng mất luôn cả giá trị sử dụng.

Lyotard cho rằng: trong thời điểm hậu kỹ nghệ, hậu hiện đại này, khoa học phát triển trong lòng những bộ máy sản xuất của các quốc gia, và như thế tri thức hơn lúc nào hết, trở thành phương tiện tốt nhất để đạt thành quả tối đa, lợi tức tối đa. Trong sự thương mại hóa tri thức toàn cầu này, nước nào nắm được phương thức sản xuất và truyền bá tri thức mạnh nhất, sẽ làm chủ trái đất. Do đó, vấn đề tri thức, ở thời buổi tin học, hơn lúc nào hết, vẫn nằm trong tay nhà cầm quyền[2].

Theo Lyoyard, xã hội hiện đại trước đây được chia làm hai mô hình:

- Xã hội cơ khí, kiểu Talcott Parsons[3] dựa trên thành tích và lợi nhuận để phát triển.

- Xã hội Mác-xít dựa trên nguyên tắc đấu tranh giai cấp để giải phóng con người.

Sự thất bại của hai mô hình xã hội này mà lý thuyết dựa trên phương pháp luận thế kỷ XIX, đưa đến câu hỏi: Thân phận tri thức trong xã hội kỹ nghệ tân tiến ra sao? Và ông trả lời:

Tri thức chỉ có giá trị khi nó không dính liền và hòa tan với bộ máy khổng lồ của xã hội mà phải là một nguyên tắc phản đối. Nói cách khác, tri thức phải tự lựa chọn một trong hai con đường: đồng nhất hay đối đầu, vận hành (xã hội) hay phê phán (xã hội). Những quyết định thường rất khó, hoặc bất kỳ, tùy tiện. Muốn thoát khỏi tình trạng này, người ta tìm cách phân biệt hai loại tri thức: một loại tích cực, có thể sử dụng trong những kỹ thuật sản xuất; và một loại có tính cách phê phán hay dẫn giải, có nhiệm vụ kiểm tra những “giá trị”, những “mục đích”, và ở vị thế đó, nó là trở lực cho tất cả mọi hình thức lạm dụng tư tưởng.

Theo Lyotard, đó là đại lược bộ mặt tri thức hiện đại.

Nguyên tử hoá xã hội

Lyotard không chấp nhận trạng thái hiện đại này và ông đưa ra viễn ảnh hậu hiện đại: hậu hiện đại phủ nhận giải pháp “chia đôi tri thức” nói trên, vì nó dựa trên sự chia rẽ, đối lập, đương đầu, không phù hợp với cách sống hậu hiện đại.

Ảnh hưởng triết ngữ học Wittgenstein và cấu trúc luận Lévi-Strauss, Lyotard đề nghị cách tiếp cận xã hội như tiếp cận ngôn ngữ, ông cho rằng xã hội có cấu trúc như cấu trúc ngôn ngữ. Liên hệ xã hội cũng là liên hệ ngôn ngữ (Lévi-Strauss). Lyotard đặt vấn đề “nguyên tử hoá xã hội” như sau: mỗi người là một “nguyên tử” của xã hội, những nguyên tử người này luôn luôn ở vị trí đứng giữa bùng binh, tiếp nhận và trả lời những thông điệp ngôn ngữ từ khắp nơi gửi về. Sống là đối thoại, và mỗi cặp đối thoại tác động với nhau như hai đấu thủ trên một võ trường. Mỗi đối tác sẽ phải chịu đựng những cú (coup) đánh trực tiếp, khiến cho đương sự phải dao động: những cú nói ra sẽ bị những cú phản hồi. Đấu trường ngôn ngữ chính là hình ảnh của mối liên hệ xã hội. Muốn giữ được thế thượng phong, các đấu thủ phải tạo được những cú đánh mới (tức là những phát biểu mới) hoàn toàn bất ngờ. Đó là cách làm thay đổi bộ mặt xã hội mà những nhà xã hội học, ngữ học, triết ngữ học đã đề cập đến[4]. Sự “nguyên tử hóa xã hội thành những hệ thống uyển chuyển của các thuật, các trò ngôn ngữ” là một trong những điều kiện của hậu hiện đại, được Lyotard xem như một phương thuốc điều trị bệnh quan liêu của thời hiện đại.

Theo ông, nếu muốn chữa chứng bệnh quan liêu, cứng ngắc của thời quá khứ và hiện đại mà xã hội được biểu hiện qua những siêu văn bản (métarécit) trong đó con người được xác định dưới những nét phổ quát của cái ta, thì triệt để không thể chấp nhận cái ta bao trùm lên tất cả đó: không có một thứ phát biểu nào có thể gọi là phổ quát cho tất cả mọi người. Bởi vì, xã hội dệt trên một mạng lưới gồm muôn vàn những phát biểu hay những vi văn bản, trong những thuật ngôn ngữ khác nhau. Xã hội chỉ được gọi là “hậu hiện đại” với điều kiện nó phát huy tính chất đa dạng, tính chất vô lượng, không thể đếm được của vi ngôn ngữ. Vi ngôn ngữ hay vi văn bản (petit récit), tức văn bản nhỏ, tức đoản ngôn, sau này sẽ được “thông dịch” sang tiếng Việt là truyện thật ngắn.

Tóm lại, phải tạo ra một trật tự mới, trong đó tất cả mọi thuật ngôn ngữ đều có quyền hiện diện, cả cái quyền ngộ luận (paralogie) tức là nói sai cũng phải được tôn trọng[5].

Thực chất của tri thức récit

Lyotard cho rằng: căn bệnh trầm trọng trong quá khứ và hiện đại là bệnh thẩm quyền, cũng là vấn đề chính thức hóa hay chính thống hóa tri thức. Thủ phạm hàng đầu gây ra bệnh này là khoa học. Để chữa bệnh ấy thì phải tìm hiểu tận nguồn: thế nào là tri thức récit, tức tri thức văn chương và thế nào là tri thức khoa học? Tại sao khoa học lại tự cho mình cái thẩm quyền phán đoán, tự đưa ra những hệ thống lập luận để giám định cái đúng, cái sai của récit, trong khi récit (văn chương) không có tham vọng phán đoán ai hết.

Để trả lời câu hỏi này, Lyotard đã mô tả những đặc điểm của tri thức trần thuật (savoir narratif). Ông giới hạn truyện kể trong trường hợp văn chương bình dân: cổ tích hoặc truyền khẩu, và bàn đến tính chất thực dụng của tri thức truyện kể. Theo ông, truyện kể đã có vai trò quan trọng trong sự hình thành tri thức cổ truyền: Truyện bình dân, cổ tích, tự chúng đã mô tả những nét tiêu cực hay tích cực của xã hội, phản ánh những gì được chế độ xã hội chính thức công nhận. Hình thức truyện kể, khác với những hình thức phát biểu khác của tri thức: bởi vì truyện kể, tự nó đã đa dạng, hàm chứa nhiều thuật ngôn ngữ khác nhau. Qua các cách xếp đặt câu văn, lời ăn tiếng nói, tự nó đã có tính cách biểu thị toàn diện xã hội. Ngoài ra, sự truyền đạt truyện bình dân, luôn luôn tuân theo những quy luật xác định đời sống thực tế của xã hội mà truyện ấy xuất phát. Ví dụ người Cashinahua (thổ dân Châu Mỹ La-Tinh) kể chuyện bao giờ cũng bắt đầu bằng câu: “Đây là chuyện của... tôi vẫn được nghe như thế, và bây giờ tôi sẽ kể cho bạn, bạn hãy lắng nghe...” và kết luận bằng câu: “Đến đây chấm dứt chuyện của... Người đã kể cho bạn nghe tên là...”. Cách kể chuyện như thế cho thấy rằng người kể chuyện (dù chuyện do y bịa ra) cũng cứ nói: đây là chuyện y nghe được và kể lại, nhân vật chính có thể là người kể (và cũng là người nghe), và người đang nghe cũng sẽ là người kể (trong tương lai)... do đó, người kể, người nghe, nhân vật, có thể cùng kiêm một nhiệm vụ. Điều này xác định triết lý sống và mối tương quan xã hội của người Cashinahua: Biết nói, biết nghe và biết hành động. Đó là bản chất tri thức xã hội Cashinahua trong đời sống cộng đồng và chỉ cần qua cách họ kể truyện ta cũng có thể biết được. (Đoạn này chịu ảnh hưởng nhân chủng học cấu trúc của Lévi-Strauss).

Theo Lyotard, khía cạnh chót và quan trọng nhất của văn chương truyền khẩu là sức tác động trên thời gian. Những hình thức truyền khẩu [như ca dao, tục ngữ, hát ví, hát vè, hát ru, hát bè trẻ con, đánh đồng, đánh chắt] thường tuân theo một lề luật, một tiết điệu đặc biệt, phù hợp với lễ nghi hoặc sự tích, điển cố nào đó, đã có từ xưa, thời câu hát xuất phát. [Như: “nu na nu nống, cái cống nằm trong, con ong nằm ngoài,...” hoặc “chi chi chành chành, cái đanh thổi lửa, con ngựa chết chương,...” trong tiếng Việt]. Những récit (lời hát) này đã gắn bó với một tích xưa, đối với chúng ta trở thành vô nghĩa hay khó hiểu như những câu thần chú, thế mà người ta vẫn nhớ và truyền tụng, tại sao? Lyotard cho rằng sở dĩ chúng được truyền từ đời này sang đời khác, vì chúng có nhịp điệu (mètre) vượt lên trên giọng điệu (accent), tức là khi chúng đạt tới một nhịp thuận tai nào đó, thì thời gian sẽ mất hiệu nghiệm trên chúng: Thời gian không xóa bỏ chúng (vì vô nghĩa) nữa, mà lại đồng lõa, ngăn cản bộ nhớ tập thể đưa chúng vào quên lãng. Những câu hát ấy, thay vì bị thời gian tiêu diệt thì chính chúng lại tiêu diệt thời gian, để trường tồn. Những trường hợp truyền khẩu như vậy chứng tỏ: một lời hát tức là một vi văn bản có khả năng tự chính thức hóa lấy mình qua ngả dân gian, để tồn tại[6].

Tri thức khoa học

Nếu tri thức văn chương (truyền khẩu) có khả năng vượt thời gian qua ngả dân gian, thì Lyotard chứng minh rằng tri thức khoa học, ngược lại, không đi qua ngả chính thức hóa dân gian ấy, mà nó tự chính thức hóa bằng biện pháp khai trừ.

Một phát biểu văn chương ai cũng có thể đọc, nghe, bàn cãi... Nhưng một phát biểu khoa học, thì cả người nói lẫn người nghe đều phải có cùng một trình độ: người không có “thẩm quyền” (trình độ) khoa học thì không thể bàn chuyện khoa học được.

So sánh thực tế khoa học với thực tế văn chương, sẽ thấy những khác biệt sau đây:

a/ Tri thức khoa học không công nhận các thuật, các trò ngôn ngữ; phương pháp của nó là loại trừ. Một phát biểu khoa học chỉ được công nhận là đúng qua ngả biện luận và chứng minh. Nhà bác học là người tìm ra một phát biểu đúng và loại trừ những phát biểu khác.

b/ Tri thức khoa học khai trừ các thuật ngôn ngữ mà sự hòa hợp tạo nên mối tương quan xã hội. Ở tri thức khoa học chỉ có sự hòa hợp giữa giới chuyên môn, khoa bảng. Một cá nhân bình thường, không thể đạt được “thẩm quyền khoa học”.

c/ Ngay cả trong nghiên cứu, thẩm quyền chỉ dành cho một người: người phát biểu mà thôi.

d/ Nhưng một phát biểu khoa học, dù đã được chính thức công nhận, vẫn có thể bị xét lại: Cái gọi là tri thức khoa học hôm nay, có thể bị những phát biểu ngày mai lật đổ.

e/ Tri thức văn chương, không đòi hỏi phải được chính thức công nhận, qua ngả thực nghiệm và chứng minh, tức là nó không đòi hỏi sự chính thống hóa đến tự bên ngoài: Tri thức văn chương, nhất là văn chương truyền khẩu, tự vượt thời gian, tự chính thức hóa lấy qua ngả dân gian. Nó coi sự không hiểu các vấn đề khoa học là bình thường, và coi tri thức khoa học như một khía cạnh khác trong gia đình tri thức văn hóa nói chung. Khoa học, ngược lại, không như thế. Nhà khoa học tra khảo tính cách đúng đắn của récit, đặc biệt các truyện thần thoại, cổ tích, v.v. và thấy chúng không trải qua các giai đoạn lý luận và thử nghiệm, bèn xếp chúng vào loại bán khai, kém phát triển, hủ lậu, vong thân, phát xuất từ dư luận, phong tục, thành kiến, dốt nát, không tưởng... Những truyện cổ tích đối với khoa học chỉ là những thần thoại, hoang đường, để “đàn bà con nít” nghe và đọc. Người ta tìm cách rọi “ánh sáng khoa học” vào những “tối tăm” ấy để văn minh hóa chúng, giáo hóa chúng, làm cho chúng “phát triển”. Sự bất bình đẳng này xuất phát từ quan niệm “khai phá” của cái gọi là đế quốc văn hóa (impérialisme culturel) Tây phương, tự cho mình quyền cầm đầu, quyền chính thống[7].

Sự chính thống hoá tri thức khoa học trong các siêu văn bản

Mặc dù khoa học chối từ récit, khinh bỉ các loại văn chương truyện kể nói chung, nhưng vẫn không ngần ngại sử dụng chúng. Ví dụ: một nhà bác học, vừa phát minh ra cái gì đó, sẽ được các đài phát thanh, truyền hình phỏng vấn. Ông nói gì trên đài? Ông không thể nói về nội dung khoa học mà ông vừa phát minh cho khán thính giả nghe, nói thế chẳng ai hiểu gì cả. Ông bắt buộc phải thuật lại, rằng ông đã phát minh ra làm sao, trong điều kiện nào, tức là ông phải kể một chuyện, và ông phải dùng tri thức trần thuật để quảng bá công việc của mình. Hơn nữa, ông còn phải dùng récit (văn bản) để viết bài thuyết minh công trình nghiên cứu, ấy là không kể, ông lại còn phải viết thư tức là dùng đến récit để xin ngân quỹ thực hiện...

Những tác phẩm như Đối thoại (Les dialogues) của Platon hoặc Phương pháp luận (Discours de la méthode) của Descartes, là những bằng chứng hùng hồn về sự dùng văn bản để chính thức hóa tri thức khoa học. Tiêu biểu nhất là bộ Bách khoa toàn thư về khoa học triết lý Encyclopédie des sciences philosophiques của Hegel, in năm 1817. Bộ sách này trình bày một cách có hệ thống học thuyết của Hegel, được in cho sinh viên đại học dùng. Cách chính thống hóa một hệ tư tưởng như thế, Lyotard gọi là tinh thần tư biện (esprit spéculatif) trong đại học: đem một siêu văn bản ra để giáo hóa quần chúng[8]. Điều này tương tự như ở phương Đông với học thuyết Nho giáo.

Hậu hiện đại chống lại sự chính thống hóa các “siêu văn bản” như thế và đề nghị một hướng đi khác dựa trên sự truất phế thẩm quyền của khoa học và do đó của các siêu văn bản.[9]

Truất phế thẩm quyền khoa học

Lyotard cho rằng: dự định truất phế thẩm quyền khoa học đã nhen nhúm từ cuối thế kỷ XIX, với mầm mống hoài nghi phát xuất ngay trong lòng những siêu văn bản: Hegel, trong khi biện luận đã ngấm ngầm thú nhận ông hoài nghi kiến thức thực nghiệm: Khoa học thực nghiệm không phải là một tri thức. Biện chứng pháp muốn bác bỏ nó.

Biện chứng pháp hoài nghi tri thức khoa học và chứng minh rằng tri thức này chỉ xứng đáng là tri thức, nếu người ta chấp nhận tiền đề của nó mà thôi. Ví dụ câu: “Một phát biểu khoa học chỉ được xem là tri thức, nếu nó nằm trong một quá trình phát sinh chung, và chỉ như thế mà thôi”[10]. Câu này chỉ có giá trị nếu người ta chấp nhận tiền đề “có một quá trình phát sinh chung”. Tiền đề này là điều kiện tối hậu cho bất cứ một phát biểu, một biện chứng khoa học nào. Không có tiền đề thì không thể có biện chứng, khoa học rơi vào chỗ vô nghĩa.

Lyotard lập luận tiếp: nhưng nếu người ta hiểu tiền đề theo một nghĩa hoàn toàn khác, tức là trong bối cảnh hậu hiện đại, thì nó lại có thể chấp nhận được và ông đề nghị “tiền đề trong nghĩa hậu hiện đại là một nhóm quy luật phải chấp nhận để chơi trò biện chứng”[11]. Lyotard muốn kéo khoa học và biện chứng khoa học xuống ngang hàng với những trò ngôn ngữ khác, ông viết: “Khoa học giữ vị trí riêng của mình trong cuộc chơi, nó không có thẩm quyền gì cả trên các trò ngôn ngữ khác”[12]. Và theo ông, tất cả những trò ngôn ngữ có lượng số vô tận, đã dệt nên mối tương quan xã hội: vô vàn cách nói, cách viết, cách lập ngôn khác nhau tạo nên những luật chơi khác nhau, trong ngôn ngữ loài người.

Lyotard lấy lại câu nói của Wittgenstein để ví ngôn ngữ của chúng ta như một thành phố đã có từ xưa; tất cả những đường cong ngõ quặt, phố nhỏ phố lớn, nhà này nhà khác, đời này đời khác... chen chúc nhau; có những chữ mới đến thay chữ cũ như những nhà mới dựng trên những nền móng đổ nát, điêu tàn... Và bây giờ, ngoài tiếng người, còn có những ngôn ngữ khác như ngôn ngữ máy móc, ngôn ngữ điện tử... nữa. Vì vậy, không thể xác định một luật chung nào cho “các mái nhà ngôn ngữ”, cũng như không thể có một thứ “siêu ngôn ngữ” bao trùm lên tất cả. Do đó, không thể lấy một thứ mốc, một thứ định đề khoa học nào để quyết định cái đúng, cái sai, trong văn chương. Cũng không thể dùng lợi nhuận, hoặc căn cứ vào thành tích, tiêu chuẩn để đánh giá văn chương[13].

Ngành giáo dục, từ trước đến nay, vẫn dựa trên những tiêu chuẩn của siêu văn bản (tức là những sách kinh điển) để đào tạo những tinh hoa (élite) có nhiệm vụ quản trị xã hội. Hậu hiện đại không chấp nhận giải pháp đó. Hậu hiện đại đề nghị một hướng đi mới, trong đó vi văn bản có thể nẩy nở, phát triển, trong điều kiện bình đẳng với siêu văn bản.

Khoa học hậu hiện đại sẽ là sự nghiên cứu những bấp bênh, vô thường của đời sống. Ở đây không còn khái niệm đúng, sai, có thẩm quyền, vô thẩm quyền, mà lớn, nhỏ đều có thẩm quyền trong mỗi địa hạt, mỗi thuật ngôn ngữ khác nhau. Ngộ luận cũng là một thẩm quyền. Bất đồng ý kiến cũng là một thẩm quyền.

Điều kiện hậu hiện đại chất dứt và tác phẩm Bất đồng (Le différend) tiếp nối, Lyotard chứng minh tính chất bất đồng trong ngôn ngữ và đòi hỏi phải tôn trọng sự “bất đồng” như điều kiện sống còn của ngôn ngữ.

Tác phẩm Bất đồng (Le différend)

Bất đồng xuất hiện năm 1983, đào sâu lý thuyết hậu hiện đại và trình bày những đoản ngôn (fragment) dưới tên đặc ngôn (idiome) như hình thức sáng tác dưới dạng văn bản nhỏ “hậu hiện đại” nhất. Bất đồng ra đời trong lúc nhóm văn nghệ sĩ tiên phong Tel Quel (sẽ nói đến sau) ở Pháp đã hoàn tất nhiệm vụ avant-garde, với nhiều “công thức” mới lạ, trong đó “đoản ngôn” được lăng-xê trở lại thành mốt, tác giả nào muốn ở trong quỹ đạo tân tiến đều viết đoản ngôn: Roland Barthes gom góp những đoản ngôn về tình yêu của các nhà văn thời trước trong cuốn Những tình khúc (Fragments d'un discours amoureux) 1977, và chính ông cũng viết đoản ngôn Căn phòng sáng (La chambre claire), 1980. Bất đồng không phải là “tiên phong”, mà là sản phẩm cuối mùa của phong trào đoản ngôn này.

Nhưng Bất đồng có một khám phá đáng kể: đặt trọng tâm trên sự phân tích đơn vị cơ bản của phát ngôn, là câu (phrase) và cách bố trí, chỉnh lý câu, Lyotard chứng minh tính cách bất đồng của ngôn ngữ. Trước hết, ông giải thích cái tựa Bất đồng, nghĩa là gì? Bất đồng khác với kiện tụng, với tranh chấp (litige) ở chỗ, đây là một cuộc tranh tụng nhưng đôi bên không thể tìm ra giải pháp ổn thỏa: nếu dùng cách phân xử hợp lý với bên này thì bên kia không chịu, vì hai bên không cùng một luật chơi và bất đồng là tính chất cơ bản của ngôn ngữ. Cái tựa Bất đồng muốn nói rằng: không thể đưa ra một luật chung, một thứ “siêu ngôn ngữ” (métalangue) để áp dụng cho mọi cách hành ngôn được[14].

Đối tượng nghiên cứu ở đây là câu. Bởi vì câu là thực thể “tồn tại” duy nhất không thể chối cãi được: “xác nhận có câu” không cần tiền đề, vì bốn chữ này đã chứng minh sự hiện hữu của câu, tức là tự nó đã chứa sẵn tiền đề ở trong; và “hồ nghi có câu” là cũng đã làm một câu” (douter qu'on phrase est en tout cas phraser) mà im lặng cũng là một câu (se taire fait phrase): im lặng là đang làm câu, là sẽ nói. Một câu có thể chứa nhiều câu và ngược lại, nhiều câu (đôi khi) cũng chỉ hàm chứa mỗi một câu thôi.

Những nhận xét tinh vi trên đây cho thấy rằng: Một câu, dù tầm thường nhất, cũng được xây dựng trên một số quy luật, tạm gọi là những quy chế câu (régimes de phrases) và những quy chế này luôn luôn khác nhau: lý luận có quy chế lý luận, mô tả có quy chế của mô tả, viết truyện khác viết chỉ thị, v.v. Cho nên hai câu ở hai quy chế khác nhau, không thể “thông dịch” được: ví dụ không thể chuyển một câu văn lý luận sang văn tiểu thuyết, cũng không thể dùng văn nghị luận để viết thư tình, hoặc không thể rút từ một kiến thức khoa học ra một bài học chính trị, hay đạo lý gì. Nhưng người ta có thể sắp xếp bố trí câu theo một trật tự nào đó, để dùng chúng vào những việc khác nhau, như dậy học hoặc viết văn, làm thơ hay tán gái, tranh biện hay kiểm điểm, v.v.[15]

Tóm lại, Lyotard muốn nói rằng: không có quy tắc ngôn ngữ chung chung, mà mỗi cách nói, mỗi cách viết có đối tượng, có dụng ý riêng biệt. Vấn đề chính là việc bố trí, sắp đặt làm sao cho các cách nói ấy, thành câu, thành văn. Chẳng hạn, đột xuất có một ý tưởng nẩy ra trong đầu, thì ta phải xếp nó vào đâu? Ðặt trước hay sau câu vừa viết như thế nào? Theo quy luật gì? Theo ngữ thuật nào? Hiển nhiên là chẳng có quy tắc, luật lệ nào rõ ràng có thể định trước được những cách kết hợp ngôn ngữ, để làm thành câu, thành văn, để có thể khỏa lấp được cái gọi là “khoảng trống ngôn ngữ” giữa những câu những chữ. Do đó, Lyotard xác định “bố trí câu là cần thiết, còn bố trí thế nào là do ngẫu nhiên”. Tóm lại, người nói, người viết, đi từ chỗ ngẫu nhiên, tức là không có luật để tạo ra “luật” ngôn ngữ của riêng mình[16].

Tính bất đồng của ngôn ngữ

Vậy tình trạng bất đồng nằm ngay trong lòng một câu mà ta đang nghĩ, tức là ý nọ đối chọi với ý kia. Cho nên, khi viết hoặc nói ta phải tìm cách bố trí làm sao cho hai ý ấy – dù đối chọi nhau – vẫn có thể nói ra hoặc viết ra được; tức là không để cho ý nọ “thắng” ý kia, ý nọ triệt tiêu hay loại trừ ý kia, bởi vì, dù chúng bất đồng, nhưng ta không thể xác định được ý nào đúng, ý nào sai; không kể những giây phút yên lặng, chính cái thời khắc yên lặng ấy, cũng là một câu; và “câu yên lặng” (un silence est une phrase) này thường để chờ đón hoặc cầu cứu đến một câu khác đang nghĩ hay chưa nghĩ ra.

Lời nói cũng có tính chất bất đồng như thế: Một người, trong khi phát biểu, không thể lấy lý lẽ, biện luận để loại trừ những ý khác trong đầu mình mà phải chấp nhận chúng, rồi tìm cách sắp xếp, bố trí chúng theo một trật tự nào đó, thành câu.

Lyotard đặt đặc tính này của ngôn ngữ trong quá trình lịch sử từ thời cổ Hy Lạp đến ngày nay, để chứng minh sự thất bại của tri thức khoa học, bởi tri thức khoa học lấy “đúng” làm đích, và loại trừ những gì được gọi là “sai”, tri thức khoa học tự chính thống hóa bằng phương pháp loại trừ. Sự thất bại của lý luận khoa học, dẫn đến sự thất bại của các siêu văn bản, siêu luận thuyết, vì đã dùng biện chứng như một phương pháp luận khoa học, nhân danh cái “ta” hoặc “chúng ta” nghĩ hộ mọi người.

Hậu hiện đại đề nghị: nếu muốn nói đến một chính sách, một đường lối chung cho câu (vi văn bản) thì từ nay cái chính sách ấy phải “công nhận luật bất đồng”, để cho những cái gọi là “lỗi”, là “trái” cũng được quyền hiện diện.

Bất đồng được Lyotard định nghĩa là tình trạng bấp bênh, lập lờ, đồng thời cũng là khoảnh khắc mà trong đầu ta đang có cái gì đó, muốn nói ra, muốn làm thành câu mà chưa xong. Tình trạng im lặng này, ông gọi là “câu âm” (phrase négative), câu chưa ra đời, nhưng nó có thể dẫn đến một “câu dương” (phrase possible), tức là câu sẽ nói, ta gọi tình trạng ấy là mới cảm thấy mà chưa tìm ra chữ, ra lời (on ne trouve pas ses mots)[17].

Phải cố gắng lắm, mới tìm được cách bố trí một câu có khả năng diễn tả trung thực mối bất đồng ngay trong tình cảm của mình: Đó cũng là sự thách thức chung cho văn chương, cho triết lý và cả chính trị nữa: làm sao diễn tả được những bất đồng trong tư tưởng của mình qua những đặc ngôn (idiome) mới.

Sách hậu hiện đại

Cuốn Bất đồng tập hợp 264 đoản ngôn mà Lyotard gọi là đặc ngôn đánh từ số 1 đến số 264. Những đặc ngôn này, mang tính bất đồng trong nội dung, ghi chép những nhận xét hay những lời giải chú về một vật thể hay sự thể. Đây là một thứ tiểu luận rút gọn thành câu hay đoạn mà nội dung tiềm ẩn sự bất đồng. Những đặc ngôn này được đánh số và xếp thành từng nhóm, độc giả nên đọc theo thứ tự đã đánh số. Dạng thức “sách” như cuốn Bất đồng theo Lyotard, là dạng thức rất “hậu hiện đại”. Thử đọc đặc ngôn số 1 và số 2 (mà chúng tôi xin tóm lược nội dung) như sau:

1- Người ta bảo rằng con người là một sinh vật biết nói, nhưng bị đặt trong hoàn cảnh không thể nói được những gì đã xảy ra trong quá khứ, bởi vì, phần lớn những người đã sống qua giai đoạn ấy đều đã chết rồi, những người sống sót chỉ làm chứng được phần tối thiểu. Vậy làm sao biết được những gì đã xẩy ra trong quá khứ? Hay quá khứ chỉ là hệ quả những tưởng tượng của người kể? v.v.

2- Tôi đã đọc và phân tích hàng ngàn tư liệu. Tôi đã tham khảo ý kiến biết bao người, nhưng vô hiệu. Chỉ có một chứng nhân duy nhất, thoát khỏi phòng hơi ngạt Đức Quốc Xã, dám quả quyết đã thực thụ trông thấy phòng hơi ngạt. Nhưng nhìn thấy phòng hơi ngạt chưa đủ, còn phải chứng minh rằng phòng này đã hoạt động, tức là nó có giết người. Chứng cớ duy nhất về việc này là mình phải chết vì hơi ngạt trong phòng này; nhưng nếu đã chết thì làm sao lại có thể là chứng nhân được? v.v...[18]

Đại loại, đó là những “câu”, những “vi văn bản” trong “sách hậu hiện đại” của Lyotard. Lyotard tiên đoán trong thế kỷ XXI, sẽ không còn có cái gì được gọi là sách nữa, cuốn Le différend của ông chỉ là một “mớ chữ” may mắn được nhà xuất bản nhận in. Bất đồng, theo ông, sẽ là cuốn “sách cuối cùng”, ở thời điểm “cáo chung” của những cái gọi là sách. Sau này, những gì được gọi là “sách” sẽ chỉ là đối tượng được in của một cuốn phim, một cuộc nói chuyện hay một chương trình truyền hình, v.v. Tóm lại, tất cả những gì đã được quảng bá trên các kênh truyền thông đại chúng, sau in ra, sẽ được gọi là “sách”. Điều này phù hợp với quan điểm hậu hiện đại của ông, vì không có văn bản lớn (tức là những gì được viết có đầu đuôi, có hệ thống) nữa mà chỉ có văn bản nhỏ (tức là những mảng ý nghĩ, mảng đối thoại, những câu nói, những câu đang nghĩ)... Cuốn “sách” sẽ là một “mớ” những câu đã được nói ra, đang đợi những câu khác sẽ đến... trong một cuốn phim, trong các cuộc phỏng vấn, hay trong một hoàn cảnh nào đó...

Phê bình lý thuyết hậu hiện đại của Lyotard

Mặc dầu lập luận của Lyotard được trình bày khá chặt chẽ, làm sáng tỏ nhiều mối tương quan giữa ngôn ngữ và khoa học, đặc biệt có những đoạn khá hay, khi ông phân tích con người như một nguyên tử của xã hội, hay phân tích tính chất bất đồng trong ngôn ngữ... Tuy nhiên lý thuyết của ông có những nhược điểm sau đây:

1- Điều kiện hậu hiện đại không đưa ra được điều gì thật sự mới: Lyotard chỉ phát triển lại tư tưởng của Nietzsche: Cách đây hơn thế kỷ Nietzsche đã đả kích toàn bộ triết học Tây phương một cách triệt để và có hệ thống. Nietzsche, sử dụng đoản ngôn thần tình như Trang Tử, đã đánh đổ các học thuyết lớn như triết học Socrate, triết học Hegel, ông buộc tội Socrate tiêu hủy bi tráng kịch (tragédie) và áp đặt logique toán học trong biện chứng, bóp chết thi ca và nghệ thuật chân chính. Có lẽ vì thế mà sau này các “lý thuyết gia hậu hiện đại” đã kéo luôn Nietzsche vào danh sách các “tác gia hậu hiện đại”. Chế độ cộng sản cũng đã gạch bỏ toàn bộ các hệ thống triết học khác, ngoài hệ thống Mác-Lê. Vì vậy, việc đạp đổ tất cả những hệ thống tư tưởng cổ điển của Lyotard là điều không mới, người ta đã thấy mấy lần rồi.

2- Chúng ta không khỏi ngạc nhiên trước thái độ “tụt hậu” của Lyotard đối với công trình “hậu-hiện-đại nhất” của loài người trong thế kỷ XX: sự vi tính hóa. Gần bốn mươi năm sau khi lý thuyết của ông ra đời, ta có thể thấy rõ quan điểm hạn hẹp của cha đẻ thuyết hậu hiện đại: ông đã phê bình gắt gao xã hội vi tính hóa. Thời gian chứng tỏ Lyotard sai lầm: tin học không hề tiêu diệt tri thức mà còn góp phần quảng bá và bảo tồn tri thức trên toàn cầu. Tuy nhiên nếu nó phát triển những cái hay thì nó cũng phổ biến luôn cả những cái dở. Ngoài ra Lyotard còn lầm một điểm nữa: Tin học không chỉ là dụng cụ của nhà cầm quyền, mà tin học còn giúp tri thức vượt qua những bức tường lửa để đến với người đọc khắp nơi, ngoài ý muốn của nhà cầm quyền.

3- Cho rằng thẩm quyền khoa học áp đặt trên truyện cổ tích dân gian, là hơi cường điệu: Thực ra, khoa học và văn chương vẫn “sống chung” trong những điều kiện tương đối tốt, bởi không ai có thể bỏ qua các phương pháp nghiên cứu khoa học khi tìm hiểu những nền văn hoá dân gian, và những nhà khoa học đích thực chưa bao giờ lấy quyền phủ quyết để giám định cái đúng, cái sai trong văn học.

4- Sự kết án khoa học dẫn Lyotard đến thái độ hoài nghi và loại trừ những phương pháp khoa học; dẫn đến đề nghị bác bỏ sự phân biệt đúng, sai; đến việc biện hộ cho ngộ luận tức là cho quyền nói sai, tất cả đều rất ngoạn mục, nhưng liệu có thể biện hộ cho những điều sai thật được không? Chính ở điểm này mà lập luận của Lyotard thường được sử dụng như một lợi khí bênh vực sự ngụy biện.

5- Điểm mâu thuẫn nhất của Lyotard là: để đánh đổ những cái mà ông gọi là hệ thống tư biện trong các siêu văn bản, ông lại dùng chính các biện chứng của siêu văn bản như phương pháp luận của Descartes, hiện tượng luận của Husserl, bản thể luận của Heidegger, triết ngữ học của Wittgenstein, nhất là cấu trúc luận của Lévi-Strauss... để lập luận. Vậy, thuyết của Lyotard về hậu hiện đại cũng là một thứ “siêu văn bản” đẻ ra từ những siêu văn bản mà ông đã tiếp nhận.

6- Điểm sáng giá nhất trong lý thuyết của Lyotard là sự phân tích và chứng minh tính bất đồng trong bản chất ngôn ngữ. Nhưng phần đặc ngôn cũng không có gì mới. Bởi đặc ngôn (idiome) chính là đoản ngôn (fragment) được Lyotard giới thiệu lại dưới cái tên mới, như một nhãn hiệu hậu hiện đại tân kỳ, thực ra, nó là thể văn xưa nhất trên trái đất. Lời Thalès, Anaximène, Héraclide, lời Thích Ca trong kinh Phật, lời Khổng Tử trong Luận Ngữ, Trung Dung, lời Lão Tử trong Đạo Đức Kinh, lời Trang Tử trong Nam Hoa Kinh, đến lời Pascal, Nietszche... đều là những đoản ngôn cả. Vì muốn chứng minh tính chất bất đồng trong những đoản ngôn mới của mình, cho nên Lyotard đã viết những đặc ngôn cực kỳ khó hiểu, khó đọc, không phải văn chương cũng không phải biên khảo, làm nản lòng những độc giả kiên trì nhất.

7- Sự tiên đoán của Lyotard về những cuốn “sách” tương lai, cũng trôi theo mây khói: cho tới nay, sự phát triển của tin học không hề “bóp chết” sách in, và Bất đồng không phải là cuốn sách cuối cùng của nhân loại. Ngoài ra, khi đề nghị bất cứ một mẫu mực sách nào, hậu hiện đại sẽ hết là hậu hiện đại, bởi nó đi ngược với “điều kiện” hậu hiện đại mà cha đẻ nó đặt ra: từ chối những mẫu mực có sẵn.

8- Trình bày đặc ngôn như cách viết của tương lai (vi văn bản, tiểu văn bản) tức là ưu tiên một thể loại văn bản, cũng đi ngược với “điều kiện hậu hiện đại” vì đã giới hạn các “trò ngôn ngữ” trong một thể loại duy nhất là đặc ngôn. Đặc ngôn được người Việt hiểu là truyện thật ngắn, và đã một thời mọi người thi nhau viết truyện thật ngắn, đôi khi chỉ có vài dòng. Võ Phiến cũng viết truyện thật ngắn. Nay không thấy mấy ai viết nữa.

9- Lập thuyết đánh đổ siêu văn bản của Lyotard, đôi khi bị ngộ nhận. Nhiều người hiểu hậu hiện đại chủ trương xóa bỏ tất cả những gì đã có từ trước để lập nên một “chủ nghĩa phi nền tảng”. Những nhà văn “hậu hiện đại” đôi khi tự coi mình mọc lên từ một vùng đất đã được quét sạch mọi tàn tích truyền thống và hiện đại; họ tưởng với hai bàn tay trắng họ có thể sáng tạo ra những tác phẩm “hậu hiện đại” hoàn toàn mới lạ, không dính líu gì tới những trào lưu văn học và tư tưởng trước họ, và từ nay người viết hậu hiện muốn viết gì thì viết, không còn có mẫu mực đi trước có thể là hàng rào ngăn cản.

Từ Hậu hiện đại đến Chủ nghĩa hậu hiện đại

Điểm đáng chú ý đầu tiên là sự thành đạt ở nước ngoài của Lyotard, thường không xây dựng trên lập thuyết của ông (mặc dù tên Lyotard vẫn được nêu lên hàng chủ soái) mà trên một số ngộ nhận. Lý do: những người tôn vinh hoặc “nghiên cứu” ông không đọc trực tiếp tác phẩm của ông. Đây là một hiện tượng khá phổ biến. Theo Dominic Strinati thống kê, thì ở Mỹ:

“Mục lục của Books in Print cho thấy không có tựa hoặc sách về “hậu hiện đại” xuất bản từ 1978 đến 1981, nhưng có 14 cuốn xuất bản năm 1988, 22 trong năm 1989 và 29 trong năm 1990. Theo Humanities Index, không có cuốn nào giữa những năm 1980-1983, nhưng lại có tổng cộng 241 cuốn từ năm 1987 đến 1991”[19].

Thống kê này cho thấy: Trước cuốn Điều kiện hậu hiện đại (1979) ở Mỹ chưa có sách nói đến hậu hiện đại. Như vậy, phong trào hậu hiện đại của những nhà văn Mỹ, thập niên 60-70, đã không được ghi nhận như một phong trào văn học đáng kể. Từ 1978 đến 1981, cũng không có cuốn sách nào về hậu hiện đại, mãi đến 1988 (9 năm sau khi sách Lyotard ra đời), mới có 14 cuốn sách viết về hậu hiện đại; con số này tăng dần: 22 cuốn năm 1989 và 29 cuốn năm 1990. Tổng cộng: 241 cuốn sách viết về hậu hiện đại tại Mỹ, từ 1987 đến 1991. Một kỷ lục.

Việt Nam tiếp nhận hậu hiện đại qua ngả Mỹ và Nga, những bài viết của các chuyên gia về hậu hiện đại được dịch và tập trung trong cuốn Văn học hậu hiện đại thế giới[20]. Bộ sách này khá tiêu biểu cho những gì viết về “chủ nghĩa hậu hiện đại” mà chúng ta có thể đọc được rải rác khắp nơi. Chúng tôi chọn bài viết “tổng quan” của nhà nghiên cứu I.P. Ilin, chuyên gia Nga về hậu hiện đại được dịch sang tiếng Việt nhiều nhất.

Bài Chủ nghĩa hậu hiện đại của ông có câu: “Hầu như tất cả các nhà lý luận hậu hiện đại đều nhấn mạnh ý nghĩa của công trình Vận mệnh hậu hiện đại của J.F. Lyotard đối với sự hình thành hệ thống quan niệm của họ”[21]. Vậy nhìn từ Nga, cũng đúng Lyotard là cha đẻ của thuyết hậu hiện đại. Ilin trích dẫn nhiều tác giả Mỹ, chủ yếu Hassan, được ông coi là người chịu ảnh hưởng của Lyotard hơn cả. Tuy nhiên đoạn ông viết về Lyotard[22] thực khó có thể hiểu ông muốn viết gì. Sở dĩ chúng tôi chọn Ilin, vì xem ra ông là người đọc nhiều và có uy tín, bài viết của ông có tính tổng quát và những sai lầm của ông có tính tiêu biểu. Chúng tôi chọn ra bốn sai lầm đáng kể về văn học Pháp, để giải thích và đính chính lại:

1-”Tất cả những cái gọi là tiểu thuyết hậu hiện đại của J. Fowles, J. Barth, A. Robbe-Grillet, R. Sukenick, F. Sollers, J. Cortazar và nhiều người khác, không chỉ là sự mô tả những sự kiện [...] Các nhà văn khuynh hướng hậu hiện đại không ít dựa vào uy tín của Roland Barthes, Jacques Derrida, Michel Foucault và các nhà lý luận hậu cấu trúc và hậu hiện đại khác”[23]

2- “Đối với những lý thuyết gia của nó [chủ nghĩa hậu hiện đại], như J.Derrida, M. Foucault, J. Lacan, G. Deleuze, R. Barthes, dù có những khác biệt về quan điểm...”[24]

3- “Hai nhà tiểu thuyết A. Robbe-Grillet và John Barth còn là tác giả của những cuốn sách lý luận về chủ nghĩa hậu hiện đại có uy tín”[25].

4- “Liên văn bản (intertextualité) thuật ngữ do nhà lý luận về chủ nghĩa hậu hiện đại J. Kristéva đưa ra năm 1967, trở thành một trong những thuật ngữ cơ bản trong việc phân tích tác phẩm nghệ thuật hậu hiện đại”[26].

1- Câu: “Tất cả những cái gọi là tiểu thuyết hậu hiện đại của J. Fowles, J. Barth, A. Robbe-Grillet, R. Sukenick, F. Sollers, J. Cortazar và nhiều người khác, không chỉ là sự mô tả những sự kiện [...] Các nhà văn khuynh hướng hậu hiện đại không ít dựa vào uy tín của Roland Barthes, Jacques Derrida, Michel Foucault và các nhà lý luận hậu cấu trúc và hậu hiện đại khác” hoàn toàn không có cơ sở (tất nhiên không phải Ilin tạo ra mà ông chép lại của các nhà hậu hiện đại Mỹ): Người ta đã lấy tên Robbe-Grillet và nhóm tác giả cộng tác thường xuyên với tập san Tel Quel (1960-1982) của Pháp để đưa vào danh sách hậu hiện đại.

Tel Quel[27] là tên một tập san văn chương, do nhà xuất bản Seuil bảo trợ, xuất hiện trong khoảng 1960-1982, thời kỳ nở rộ những ý tưởng avant-garde ở Pháp. Tel Quel do Jean-Edern Hallier và Philippe Sollers điều hành, với một nhóm nhà văn nhà thơ trẻ. Năm 1966 Julia Kristéva vào ban biên tập, năm sau bà kết hôn với nhà văn Philippe Sollers (1967), hai người trở thành cột trụ của nhóm này. Tel Quel có sự cộng tác thường xuyên của: Roland Barthes, Georges Bataille, Jacques Derrida, Michel Foucault, Tzvetan Todorov, Francis Ponge, Umberto Eco, Gérard Ginette, Bernard-Henri Lévy, v.v. là những khuôn mặt triết học, phê bình và nhà văn cấp tiến nhất thời đó. Tờ báo tự xác định phi chính trị, với những bài viết nghiêng về cấu trúc luận và ký hiệu học. Thập niên 1970 Tel Quel ngả sang khuynh hướng Mao-ít (rất mốt thời đó). 1974, một phái đoàn Tel Quel trong đó có Philippe Sollers, Julia Kristéva và Roland Barthes “chính thức đi kinh lý” nước Tàu; khi về, viết bài ca tụng “sự thành công” của “cách mạng văn hoá”, đặc biệt Kristeva có bài tường trình tựa đề Những phụ nữ Trung Quốc (Des Chinoises) (1974) ca tụng Mao đã “giải phóng phụ nữ” và “giải quyết vấn đề phái tính”, cách mạng văn hóa “không có dấu vết gì của bạo lực”. Ngoài ra, những người trong nhóm Tel Quel không viết và cũng không cổ động gì cho “hậu hiện đại”. Lyotard cũng không ở trong nhóm này.

2- Câu: “Đối với những lý thuyết gia của nó [chủ nghĩa hậu hiện đại], như J. Derrida, M. Foucault, J. Lacan, G. Deleuze, R. Barthes, dù có những khác biệt về quan điểm...” xác định một lần nữa việc các thành viên của nhóm Tel Quel được đưa vào danh sách hậu hiện đại.

Trong nhóm Tel Quel, Jacques Derrida (1930-2004) là người được “trưng dụng” nhiều nhất, sự kiện này bắt nguồn từ hai lý do:

- Thuyết Déconstruction (Giải cấu trúc) của Derrida “có vẻ hậu hiện đại”.

- Từ Différend (Bất đồng) của Lyotard gần gụi với lối chơi chữ của Derrida: Différence (Khác biệt), Différance (Gieo khác biệt), Dissémination (Tứ tán)... Lyotard lại kế vị Derrida trong chức vụ Chủ tịch Viện Triết học Quốc tế do Derrida sáng lập và làm Chủ tịch năm 1983.

Nhưng sự gần gụi chỉ ngừng lại ở đấy. Khái niệm Déconstruction (chữ do Derrida đặt ra) rất phức tạp khó hiểu, không liên lạc gì đến hậu hiện đại: Từ năm 1967, trong tác phẩm chủ yếu đầu tiên tựa đề Về văn phạm học (De la grammatologie) Derrida đã quan niệm rằng: Có sự khác biệt đáng kể giữa tiếng nói (âm thanh) với tiếng nói được ghi lại bằng ký hiệu ngôn ngữ, và từ thượng cổ đến De Saussure, người ta chỉ khảo sát ngôn ngữ qua ký hiệu chứ không khảo sát tiếng nói. Sự khác biệt giữa hai chữ Différance (do Derrida đặt ra) và Différence, qua chữ a và chữ e, mà âm đọc hoàn toàn giống nhau, là trường hợp tiêu biểu. Derrida chỉ trích triết học Tây phương đặt trọng tâm trên lối viết mà không trên tiếng nói, ông kết án nền siêu hình học Tây phương có trách nhiệm về tình trạng này. Déconstruction là sự đặt lại vấn đề với triết học nói chung và siêu hình học nói riêng, déconstruction không phải là phá vỡ, tiêu huỷ mà chỉ là sự di chuyển (déplacement) siêu hình học. Còn Différance là chuyển động sản xuất ra những différences, là thủ pháp mà chữ (signifiants) có thể thay thế nhau tới vô cùng, để đạt tới điều kiện lý tưởng: đưa tới những nghĩa rộng nhất. Nói khác đi, những chữ đồng âm có thể thay thế nhau đến vô cùng để đạt những nghĩa khác nhau. Déconstruction đề nghị phát tán cấu trúc cũ để xây dựng lại cấu trúc mới cho ngôn ngữ.

Derrida nổi tiếng là một triết gia khó đọc, bởi ông có lối đặt câu tân kỳ và hay chơi chữ. Tác giả hơn 80 đầu sách, nhưng lý thuyết của ông bị chỉ trích ở Pháp và ít được trọng dụng vì khó hiểu, và người ta cho rằng ông làm duyên làm dáng, chế ra những từ tân tạo, lý thuyết triết học không tưởng. Derrida dạy khoảng 10 đại học ở Mỹ, nên thuyết của ông được Mỹ tôn cao. Đó là lý do khiến Derida được đưa vào nhóm “lý thuyết gia hậu hiện đại”.

Lối viết của Ilin về Hậu hiện đại, mang đặc tính chung của những người viết về văn học Pháp mà không đọc, hoặc chỉ viết theo lối cắt dán những bài trên mạng. Tóm lại, người ta cứ tự tiện đưa tên những người cộng tác với nhóm Tel Quel vào danh sách “những lý thuyết gia hậu hiện đại”, tuy họ không viết gì về hậu hiện đại. Sau khi đã “xác định” như thế rồi, người ta tha hồ chép những điều này, điều kia của những tác giả này, và dán nhãn hiệu lý thuyết hậu hiện đại. Đó là phương pháp được dùng để gồng lên đến vô tận phong trào hậu hiện đại trên toàn cầu, qua cách chỉ định hàm hồ như thế.

3- Câu: « Hai nhà tiểu thuyết A. Robbe-Grillet và John Barth còn là tác giả của những cuốn sách lý luận về chủ nghĩa hậu hiện đại có uy tín”[28] cũng lại sai.

Alain Robbe-Grillet không viết một cuốn sách lý luận nào về chủ nghĩa hậu hiện đại, người ta lầm với cuốn Pour un nouveau roman của ông. Robbe-Grillet nổi tiếng từ thập niên 1950-1960, với ba tác phẩm chính: Những cục tẩy (Les gommes) (1953), Kẻ nhòm trộm (Le voyeur) (1956) và Bức mành mành (La jalousie) (1957). Ông là người sáng lập phong trào Tiểu thuyết mới ở Pháp, phần lý thuyết của ông in trong cuốn Vì một nền tiểu thuyết mới (Pour un nouveau roman) (1963), Robbe-Grillet chủ trương viết truyện từng mảng, không chủ đề, không cốt truyện (ảnh hưởng Joyce), truyện không nhân vật, hay nhân vật tên viết tắt như A. (ảnh hưởng Kafka), văn phong lạnh lùng (neutre), không có tình cảm xen vào (ảnh hưởng Camus, Người xa lạ (L'étranger) 1942), v.v. Một số nhà văn hậu hiện đại Mỹ chịu ảnh hưởng của Alain Robbe-Grillet.

Samuel Beckett (1906-1989), cũng như trường hợp Robbe-Grillet, được đưa vào danh sách hậu hiện đại bởi vì Beckett tiên phong trong kịch phi lý, nổi tiếng với kịch Đợi Godot (En attendant Godot) (1953). Beckett khai phá tính phi lý trong tiếng nói (voix) và sự phải nói của con người: Ông trình bày tình trạng con người bị kết án chung thân bắt buộc phải nói, dù không muốn nói. Bi kịch phải nói là thứ tiếng cất lên trong vở kịch Tàn mạt (L'Innommable) (1953): Một tiếng, những tiếng, nhiều tiếng, vô danh, vô nghĩa, vô vị ... vọng lên từ bất cứ một không gian nào, một tâm tưởng nào. Sống mà không nói không được. Không biết nói gì, mà vẫn cứ phải nói, lải nhải suốt đời. Đó là thân phận mạt rệp, bi đát, nực cười và cực kỳ phi lý của con người bị kết án chung thân: phải nói. Beckett viết: “Vậy phải tiếp tục, tôi đành tiếp tục, phải nói, còn tiếng, còn nói [...] Nói đến hết xí quách, hết biết, hết Tôi, hết Có, hết Là, hết Chủ từ, hết Động từ, hết Túc từ, nói đến không còn gì để nói...”. Đó là tình trạng sống dở chết dở của kẻ bị nói. Có lẽ vì tính chất độc đáo này, mà Beckett cũng đã được liệt kê vào danh sách “hậu hiện đại” chăng?

Nhưng chúng ta biết rằng: phải đến năm 1979, mới xuất hiện lý thuyết của Lyotard, và cuối thập niên 1980, lý thuyết này mới du nhập vào Mỹ. Cho nên không thể pha trộn các “trường phái” một cách tùy tiện như thế: Người đi sau không thể “đẻ” ra người đi trước được.

4- Câu: “Liên văn bản (intertextualité) thuật ngữ do nhà lý luận về chủ nghĩa hậu hiện đại J. Kristéva đưa ra năm 1967, trở thành một trong những thuật ngữ cơ bản trong việc phân tích tác phẩm nghệ thuật hậu hiện đại”, cũng hoàn toàn sai.

J. Kristéva (nhà phân tâm, nhà văn và nhà ký hiệu học, môn sinh của Barthes) sinh năm 1941, gốc người Bulgarie, tham dự sinh hoạt văn học Pháp khoảng 1966; năm 1967 bà kết hôn với nhà văn Philippe Sollers, và trở thành một trong những thành viên chính biên tập tạp chí Tel Quel. Khi Tel Quel đưa lại khái niệm Liên văn bản (Intertextualité) đã được Bakhtin, Auerbach và nhóm bác ngữ học Đức sử dụng trong phê bình văn học từ trước [năm 1982, Gérard Genette viết cuốn Nguyên cảo (Palimpsestes) đào sâu và mở rộng khái niệm Liên văn bản, xem chương 10, Phê bình bác ngữ học Đức], người ta không biết hay quên cái gốc này, Tel Quel dựng Kristéva thành người “sáng lập” ra lý thuyết liên văn bản. Và vì người ta phong cho bà là nhà lý luận của chủ nghĩa hậu hiện đại, cho nên liên văn bản sẽ trở thành thuật ngữ cơ bản của lý thuyết hậu hiện đại.

Tóm lại, người ta mặc sức gán ghép bừa bãi các tác giả, các khái niệm, có tính cách mới lạ hay đặc dị vào danh sách hậu hiện đại, mặc dù những tác giả, những khái niệm này chẳng liên hệ gì đến “chủ nghĩa hậu hiện đại”. Cách viết như thế chứng tỏ người viết không nghiên cứu kỹ vấn đề, chỉ sao chép những sai lầm của người khác.

Kết luận

Như chúng ta đã thấy, về phương diện văn học, lý thuyết của Lyotard không liên hệ gì tới các tác giả hậu hiện đại ở Mỹ, thập niên 1960-70, như J. Barth, J. Hawkes, R. Coover, D. Berthelme, W. Gass, K Vonnegut... mà sự thể hiện cái mới của những nhà văn này dựa trên nền móng siêu thực, hiện sinh, phi lý và tiểu thuyết mới, đã phát triển ở Âu Châu trước đó vài chục năm, họ đưa thêm vào tính chất khủng hoảng và kinh hoàng của thời đại mới. Phong trào hậu hiện đại thập niên 60 ở Mỹ, đúng là một trường phái mới, đã sử dụng những thủ pháp, những khám phá của thế hệ đi trước và thêm vào tính chất khủng hoảng của con người trong thời đại của họ, để tạo ra một phong trào văn chương có tính chất “khủng bố” toàn diện, làm chao đảo người đọc một thời.

Có lẽ vì muốn thêm phần “lý thuyết” vào khuynh hướng này, để biến nó trở thành một chủ nghĩa, cho nên người ta đã gán ghép phong trào văn chương Hậu hiện đại Mỹ với lý thuyết Hậu hiện đại của Jean-François Lyotard. Rồi dường như để cho có “trọng lượng” hơn, người ta kéo luôn cả Tel Quel, nhóm nhà văn, triết gia, nhà phê bình tiên phong của Pháp, thời kỳ 1960-1980 vào, lấy lại những lý thuyết của họ, không liên hệ gì tới hậu hiện đại, như thuyết Déconstruction của Derrida; lối phê bình Ký hiệu-cấu trúc của Eco và Barthes, được đặt tên mới là hậu cấu trúc; lý thuyết Liên văn bản của Bakhtin và Auerbach được lăng-xê trở lại dưới tên Kristeva, qua sự giám định của Roland Barthes; lập thuyết Tác giả đã chết sau khi tác phẩm ra đời của Maurice Blanchot trong cuốn Không gian văn chương (L'espace littéraire) 1955 (xem chương 12, Maurice Blanchot) cũng được “trưng dụng” lại qua bài của viết cùng tên “lừng danh” của Barthes năm 1968... làm thành lý thuyết hậu hiện đại. Và sau cùng, đem cả những nhà văn xuất hiện trước đó hơn nửa thế kỷ như Kafka, James Joyce vào luôn thể.

Sự kiện này, về phiá các nhà văn Pháp, nằm trong khuôn khổ chung của hiện tượng: khi những tác giả Pháp hay tư tưởng Pháp được “nhập cảng” sang Mỹ, chúng bị hoàn toàn biến dạng, mà Jean Yves Tardié trong cuốn La critique littéraire au XX siècle (Phê bình văn học thế kỷ XX) coi là những trường hợp xuất khẩu và mô phỏng khá kỳ cục, lý thuyết tư tưởng.

Tóm lại chủ nghĩa hậu hiện đại, nếu chỉ giới hạn trong những tác giả tiên phong của Mỹ thập niên sáu mươi là điều dễ hiểu và hợp lý. Nhưng khi liên kết chúng với thuyết của J.F. Lyotard và nhất là vơ vét tất cả những triết gia, những nhà phê bình và những tác giả đặc dị của văn chương thế giới như Nietzsche, Kafka, Joyce, Lévi-Strauss, Beckett, Robbe-Grillet, Marquez, Blanchot, Barthes, Eco, ... vào, nó trở thành một chủ nghĩa đầu Ngô mình Sở. Bởi không ai có thể xác định được đường lối, hay làm một tuyên ngôn về phong cách chung của những nhà văn, nhà phê bình, nhà tư tưởng của nhân loại, trong hơn một 100 năm, để khoanh tròn họ trong một thứ chủ nghĩa hay trường phái nào.

Hiện tượng này có thể xem như một trường hợp “xuất cảng” tri thức và “tiêu dùng” tri thức một cách bừa bãi, mà Lyotard đã đả phá trong Điều kiện hậu hiện đại, khi ông nói đến những “tác hại” của xã hội vi tính hóa: người ta đã “loại cái biết ra khỏi người biết” và cho nó một nội dung khác và “nạn nhân” ở đây lại chính là Lyotard và những tác giả tiền bối hoặc cùng thời. Cũng có thể Lyotard thích vai trò “chỉ đạo” này, vì ông được cầm đầu một “chủ nghĩa”. Dù sao chăng nữa, việc lập nên một “chủ nghĩa” tức là đã có ý muốn đưa ra một thứ “siêu văn bản” đóng khung trong khuôn khổ, đường lối, là điều tối kỵ đối với Lyotard và nếu ông chấp thuận điều này, thì thật sự là ông đã mâu thuẫn với chính mình. Tóm lại, không thể có chủ nghĩa hậu hiện đại, theo tinh thần hậu hiện đại của Lyotard, một tinh thần tự do, đòi hỏi sự phá vỡ các chủ thuyết, các siêu văn bản.

Nói như Michel Foucault, triết gia Pháp được xếp vào chủ nghĩa hậu hiện đại: Khi ta chưa biết hiện đại là gì thì khó có thể trả lời câu hỏi: hậu hiện đại là gì?

Thụy Khuê

Kỳ 1: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-1/

Kỳ 2: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-2/

Kỳ 3: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-3/

Kỳ 4: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-4/

Kỳ 5: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-5/

Kỳ 6: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-6/

Kỳ 7: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-7/

Kỳ 8: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-8/

Kỳ 9: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-9/

Kỳ 10: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-10/

Kỳ 11: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-11/

Kỳ 12: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-12/

Kỳ 13: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-13/

Kỳ 14: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-14/

Kỳ 15: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-15/

Kỳ 16: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-16/

Kỳ 17: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-17/

Kỳ 18: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-18/

Kỳ 19: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-19/

Kỳ 20: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-20/

Kỳ 21: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-21/

Kỳ 22 : http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-22/

Kỳ 23: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-23/

Kỳ 24: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-24/

Kỳ 25: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx/

Kỳ 26: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-26/

Kỳ 27: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-27/

Kỳ 28: http://vanviet.info/nghien-cuu-phe-binh/ph-bnh-van-hoc-the-ky-xx-ky-28/

[1] Điều kiện hậu hiện đại (La condition postmoderne), Minuit, 1979, tái bản 2002, t. 11-16.

[2] La condition postmoderne, t. 20.

[3] Talcott Parsons: nhà xã hội học Mỹ (1902-1979) chủ trương mô thức xã hội hành động và thức động.

[4] La condition postmoderne, t. 32-33-34.

[5] La condition postmoderne, t. 98.

[6] La condition postmoderne, t. 35- 43.

[7] La condition postmoderne, t. 43-48.

[8] La condition postmoderne, t. 57.

[9] La condition postmoderne, t. 49-62.

[10] Nguyên văn: Un énoncé scientifique est un savoir si et seulement s'il se situe lui-même dans un processus universel d'engendrement.

[11] La condition postmoderne, t. 64.

[12] La condition postmoderne, t. 66.

[13] La condition postmoderne, t. 63-68.

[14] Le Différend, Minuit, 1983, t. 9.

[15] Le Différend, t. 9-10.

[16] Le Différend, t. 11.

[17] Le Différend, t. 29.

[18] Le Différend, t. 16.

[19] Thuyết hậu hiện đại và văn hoá đại chúng, Dominic Strinati, Nguyễn Thị Ngọc Nhung dịch, tạp chí Thơ, số 19, t. 162.

[20] Văn học hậu hiện đại thế giới, nxb Hội Nhà Văn, Trung tâm Văn hoá Ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội, 2003.

[21] Chủ nghĩa hậu hiện đại, Ilin, Đào Tuấn Ảnh dịch, trong cuốn Các khái niệm và thuật ngữ của các trường phái nghiên cứu văn học ở Tây Âu và Hoa Kỳ thế kỷ 20, do I.P Ilin và E.A Tzurganova chủ biên, Đào Tuấn Ảnh, Trần Hồng Vân và Lại Nguyên Ân dịch, nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội, 2003, t. 392.

[22] Văn học hậu hiện đại thế giới, Văn học hậu hiện đại thế giới, t. 40-42.

[23] Chủ nghĩa hậu hiện đại, của I.P. Ilin, Đào Tuấn Ảnh dịch, in trong cuốn Các khái niệm và thuật ngữ của các trường phái nghiên cứu văn học ở Tây Âu và Hoa Kỳ thế kỷ 20, nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội, 2003, t. 389.

[24] Chủ nghĩa hậu hiện đại, một số khái niệm và thuật ngữ, I.P. Ilin, Đào Tuấn Ảnh dịch, in trong cuốn Văn học hậu hiện đại thế giới, Những vấn đề lý thuyết, nxb Hội Nhà Văn, Trung tâm Văn hoá Ngôn ngữ Đông Tây, 2003, t.14.

[25] Chủ nghĩa hậu hiện đại, của I.P. Ilin, Đào Tuấn Ảnh dịch, in trong cuốn Các khái niệm và thuật ngữ của các trường phái nghiên cứu văn học ở Tây Âu và Hoa Kỳ thế kỷ 20, nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội, 2003, t. 389.

[26] Chủ nghĩa hậu hiện đại, một số khái niệm và thuật ngữ, I.P. Ilin, Đào Tuấn Ảnh dịch, in trong cuốn Văn học hậu hiện đại thế giới, Những vấn đề lý thuyết, nxb Hội Nhà Văn, Trung tâm Văn hoá Ngôn ngữ Đông Tây, 2003, t. 31.

[27] Tel Quel nghĩa là Nguyên như thế.

[28] Chủ nghĩa hậu hiện đại, Ilin, Đào Tuấn Ảnh dịch, in trong cuốn Các khái niệm và thuật ngữ của các trường phái nghiên cứu văn học ở Tây Âu và Hoa Kỳ thế kỷ 20, t. 389, do I.P. Ilin và E.A Tzurganova chủ biên, nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội, 2003.