Nguyễn Văn Trung

“… Tôi cố gắng viết lại những gì tôi đã đọc đã thấy, để một ngày nào đó, thế hệ hôm nay và mai sau, dĩ nhiên chấp nhận hiện tại, và có những lựa chọn từ hiện tại, nhưng cũng buộc phải nghĩ lại quá khứ để có được những lựa chọn xác đáng…”

Sau 1975, một cơ quan văn hoá tư tưởng ở trung ương Hà Nội đề nghị tôi viết về hiện sinh, cấu trúc, tâm phân học. Họ nhấn mạnh vào yêu cầu là tôi viết theo quan điểm của tôi. Lâu lâu lại nhắn nhắc nhở yêu cầu kể trên. Tôi nhận viết nhưng thắc mắc mãi về yêu cầu “viết theo quan điểm của tôi”. Ở Hà Nội có chuyên gia kể như phát ngôn viên chính thức về hiện sinh đấy, tại sao không yêu cầu ông ta viết? Ngoài ra có ông Trần Đức Thảo là chuyên gia thứ thiệt đấy, tại sao không nhờ? Tôi tìm hiểu thì được biết trước đấy Hà Nội có gửi người sang Đông Đức gặp các chuyên gia để tìm hiểu hiện sinh, hiện tượng luận, và được trả lời ở Hà Nội có ông Trần Đức Thảo mà chúng tôi coi là bậc thầy về vấn đề này, tại sao không hỏi ông! Tôi hỏi các bạn quen biết, nhất là các sinh viên cũ của ông Thảo mới hiểu trong chỗ riêng tư thân tình ông Thảo vẫn sáng suốt, nhưng đụng đến nhà nước và đảng, ông tỏ rất “chính thống”, [...]. Tóm lại, người ta cho là ông không bình thường. Về sau ông vào Sài Gòn, có đến thăm tôi, mượn tài liệu để diễn thuyết viết bài, ông cũng nói sẽ theo đường lối chính thức; nhưng nói chuyện riêng tôi thấy ông thật sáng suốt khi phân tách thời cuộc.

Nếu chỉ tìm hiểu hiện sinh về mặt triết học, ở Sài Gòn có Trần Thái Đỉnh cũng là chuyên gia thứ thiệt đã viết sách về hiện sinh trước 75, nhưng yêu cầu viết về đề tài này còn xuất phát từ ý muốn tìm hiểu về mặt văn học nghệ thuật. Về mặt này dù ông Thảo có tỉnh táo cũng không thể làm được, còn ông Đỉnh thì ít lưu tâm. Vậy chỉ có tôi đáp ứng được yêu cầu.

Tôi để một thời gian viết xong một bản thảo mang tên: “Jean Paul Sartre trong khuôn khổ chủ nghĩa Marx, phong trào cách mạng thế giới và ở Việt Nam”, gồm ba chương:

Chương I: Ảnh hưởng của Sartre ở Pháp các nước công nghiệp phương Tây, các nước chậm tiến và các nước thuộc khối xã hội chủ nghĩa.

Chương II: Sartre trong khuôn khổ chủ nghĩa Marx. Tôi tạm gác các vấn đề lý luận văn học rất khó hiểu ngay cả với những người chuyên về triết học, nên có thể cũng khó hiểu đối với những người lãnh đạo văn hoá tư tưởng Hà Nội. Nhưng nói về những cách áp dụng lý luận Marxist vào biên khảo sáng tác văn học nghệ thuật sẽ đáp ứng đúng đề nghị. Hơn nữa nội dung những phát biểu về vấn đề này nằm trong khuôn khổ những toạ đàm trao đổi giữa Sartre và những người Marxist ở Liên Xô Đông Âu hay thuộc đảng Cộng Sản Pháp nên những vị đứng đầu ngành văn hoá tư tưởng Hà Nội có lẽ dễ đón nhận hơn.

Tôi giới thiệu chương II trình bày lối nhìn của Sartre chấp nhận nhiều luận điểm của Marx như những cái khung, khái niệm tổng quát cho những tìm hiểu phân tách thực tại lịch sử hay thực tế trước mắt. Nhưng thật đáng tiếc, theo Sartre, những người tự nhận là đồ đệ của Marx đã chỉ biết nhắc lại những khẳng định lý thuyết có tính cách tổng quát và trừu tượng khi tìm hiểu một thời kỳ lịch sử, một tác giả hay một tác phẩm; nghĩa là chỉ cho người đọc biết những điều họ đã biết trước khi đọc.

Sau khi Sartre qua đời (1980) tờ Le Monde ở Pháp ra số đặc biệt, trong đó kê khai những tác phẩm của Sartre kể cả kịch, được dịch trình diễn ở Liên Xô các nước Đông Âu làm cho tôi ngạc nhiên, vì ở Miền Nam trước 1975 Sartre cũng không được dịch nhiều như thế.

Chương III: Về hiện sinh ở Việt Nam. Ở Miền Nam tôi chứng minh cho thấy đế quốc Mỹ không ăn nhằm gì tới việc du nhập hay phổ biến hiện sinh, vì Miền Nam vẫn còn chịu ảnh hưởng sâu đậm văn hoá Pháp, và vì tư tưởng văn hoá Mỹ không có triết học hiện sinh ngay tại Hoa Kỳ; nhưng lý do chính là vì Hoa Kỳ sử dụng những đường lối khác để truyền bá lối sống Mỹ cho cả thế giới. Không riêng gì Việt Nam, dựa vào một thứ văn hoá đại chúng không mang tính chất đồi trụy, sa đoạ. Còn ở Miền Bắc tôi thực sự kinh ngạc không tìm thấy một cuốn sách hay một bài viết ngắn nào của Sartre được dịch giới thiệu một cách nghiêm chỉnh, vì những người viết về hiện sinh đã bịt mắt bịt tai không đọc không nghe, và khi phát ngôn lại toàn nói những điều tầm bậy, tố cáo kết án Sartre, mặc dầu những người lãnh đạo chính trị như Thủ Tướng Phạm Văn Đồng đã chân thành cảm tạ Sartre về thái độ bênh vực Việt Nam của ông.

Ngoài ra tôi cũng được yêu cầu phát biểu về vụ lời qua tiếng lại giữa Chế Lan Viên và Hoàng Ngọc Hiến liên quan đến hiện sinh. Đó là những gì tôi viết vào 1980-1981. Mười năm sau các ông Trần Văn Giàu, Trần Bạch Đằng chủ trương Địa chí văn hoá TP H.C.M. đề nghị tôi viết bài về hiện sinh ở Miền Nam trước 75 và bài về Văn hoá Ki Tô giáo vùng Sài Gòn, Gia Định. Bài về hiện sinh do ban chủ biên đánh máy đã trả tiền nhuận bút nhưng không đăng.

Tháng chạp 1995 tờ Tin Nhà ở Paris tung ra phụ bản Bên lề cuộc đối thoại dân chủ: Lữ Phương, Nguyễn Kiến Giang, Nguyễn Văn Trung. Phần A: “Cảnh giác?” đăng lại bài: “Người truyền bá hiện sinh nói về chủ nghĩa hiện sinh” của Thái Kế Toại trong cuốn: Hãy Tỉnh Táo, tập II, nhà xuất bản Thanh Niên 1991”. Tôi ở Việt Nam mãi cuối 1993 mới đi Canada, nhưng không hề hay biết gì về bài của Thái Kế Toại. Tuy vậy, cuốn sách kể trên có lẽ không gây chú ý nào ở trong nước, không ai lưu tâm đến loại sách này và mất thời giờ tìm hiểu này nọ, vì ai cũng biết đây là loại sách viết theo luận điệu chính thức mà người chủ trương cũng như tác giả đều không tin. Chắc chắn ông Thái Kế Toại đã mượn đọc bài tôi viết cho địa chí văn hoá đem xào nấu lại, thêm bớt cho đúng yêu cầu phục vụ đường lối giai đoạn; và để tăng sức thuyết phục, ông cho biết đây là “bản thu hoạch tự phê trong thời gian học tập chính sách sau 30-4-75”! Lề lối viết lách kiểu này rất phổ biến. Bài tôi viết về ông Trần Đức Thảo cũng rơi vào tình cảnh tương tự: một người nào đó cắt bỏ những chỗ tôi phê phán, làm cho bài của tôi trở thành một bài ca tụng ông Thảo đúng theo đường lối lúc đó về ông Thảo. Tôi biết tạp chí Đối Thoại ở hải ngoại có đăng lại bài đã bị sửa chữa cắt xén thì bài viết về Trần Đức Thảo cũng tương tự bài về hiện sinh của ông Thái Kế Toại. Tôi không phiền trách ông Thái Kế Toại, vì xét theo một mặt ông cũng có ý tốt bảo vệ tôi nếu tôi sống ở trong nước; còn nếu tôi ra nước ngoài bị nghi ngờ tố cáo này nọ thì đành vậy. Tôi chỉ nói điều này thôi: Những người chống Cộng một mặt luôn luôn tố cáo Cộng Sản nói dối lường gạt, nhưng mặt khác họ vẫn tin lời nói dối lường gạt và xử sự hành động theo sự tin tưởng đó.

Như vậy phải chăng họ biện minh cho đường lối tiếp tục bịa đặt lường gạt; vì chỉ khi nào không còn ai tin nghe những lời nói bịa đặt lường gạt, thậm chí không nhắc tới nữa, nhất là không bao giờ sử dụng những luận điểm chính thức khen chê cho những mục đích chê khen của mình và vô tình trở thành công cụ khách quan phục vụ đường lối của những người mà họ thù ghét, chỉ lúc đó mới thực sự có đường lối chính thức thấy cần thiết nói sự thật.

Sau cùng tôi giới thiệu bài phỏng vấn về hiện sinh trước 75 cho thấy về căn bản không khác gì lối nhìn của tôi sau 75.

1.

Lời Nói Đầu

Tôi được yêu cầu trình bày một vài trào lưu tư tưởng Tây phương (hiện sinh, cấu trúc, phân tâm học) trước đây đã du nhập phổ biến ở Miền Nam, và yêu cầu nhấn mạnh vào đòi hỏi: theo lối nhìn, quan điểm của tôi.

Thời gian chuẩn bị quyết định và thực hiện việc biên soạn này trải qua một quá trình. Tôi xin kể lại quá trình trên như một lời nói đầu đưa vào công trình biên soạn này.

1. Về đề tài: Đề tài rất rộng, bắt buộc phải hạn chế chọn nói cái gì cần nói hơn cả. Sau khi suy nghĩ tôi thấy về Hiện sinh chỉ cần nói đến Sartre. Về Sartre chỉ nói đến hai điểm chính:

a) Chỗ đứng của Sartre trong phong trào giải phóng dân tộc và giai cấp trên thế giới; vấn đề tranh luận về vị trí của Sartre trên bình diện tư tưởng trong khuôn khổ chủ nghĩa Marx vì Sartre tự nhận là người Marxist và coi hiện sinh của ông nằm trong chủ nghĩa Marx. Tư tưởng của Sartre cũng trải qua một quá trình gồm nhiều giai đoạn. Việc Sartre khẳng định dứt khoát chỗ đứng của mình trong phong trào cách mạng thế giới và nhìn nhận chủ nghĩa Marx như khuôn khổ suy tưởng của thời đại ta là một điểm tích cực chủ yếu nhất mà cho đến chết ông vẫn bảo vệ.

Người ta có thể đồng ý hay không về những luận điểm lập trường của ông. Nhưng khi phê phán thiết tưởng nên nhằm vào những điểm tích cực tác giả coi là cốt yếu và có xác tín nhất hơn là vào những điểm tiêu cực, đặc biệt những điểm tiêu cực mà chính tác giả đã phủ nhận vượt qua trong quá trình diễn tiến tư tưởng của mình.

b) Quan hệ giữa Sartre và Việt Nam:

* ở Miền Nam Việt Nam, hiện sinh và Sartre đã được du nhập phổ biến ra sao: sự du nhập phổ biến trên đặt vào trong khung cảnh một chế độ chịu sự khống chế của Tây phương diễn ra thế nào?

* ở Miền Bắc Việt Nam, sự du nhập phổ biến trên ở Miền Nam đã được các nhà phê bình biên khảo Miền Bắc đánh giá thế nào? Ngoài ra chính bản thân những quan điểm tư tưởng tác phẩm của Sartre đã được đánh giá ra sao, có được tiếp thu có chọn lọc như nhiều nước trong khối XHCN đã làm không?

2. Những khó khăn: Việc tìm hiểu những vấn đề trên gặp mấy khó khăn chính sau đây.

Khó khăn liên quan tới chính tư tưởng Sartre. Điểm đặc biệt ở nơi Sartre là có sự nhất trí giữa tư tưởng (triết học văn học) với chính trị. Suy nghĩ về chính trị, làm chính trị nhưng không phải với tư cách nhà chính trị mà như một người trí thức, một nhà triết học, nhà văn; ảnh hưởng chính trị của Sartre không phải chỉ do những hành động chính trị mà chủ yếu do chính những tác phẩm triết học, văn học của ông.

Sự nhất trí giữa triết học và văn học; ít người làm được việc phối hợp mà không đồng hoá này. Không phải mượn văn học để diễn tả triết lý nhưng coi văn chương là triết lý do sử dụng một kỹ thuật thẩm mỹ chứ không phải dùng những từ ngữ khái niệm triết học.

Sự nhất trí giữa lý luận, phê bình và sáng tác trong văn học nghệ thuật, ít người có khả năng làm được cả hai chức năng trên. Sartre viết tiểu thuyết, kịch, truyện phim trừ thơ, hội hoạ nhưng cũng viết lý luận phê bình, văn chương, kịch, hội hoạ, kiến trúc, điện ảnh, thơ. Lý luận phê bình tác phẩm của người khác của chính ông, và sau cùng về nghệ thuật nói chung.

Sự nhất trí giữa toàn bộ sinh hoạt văn hoá, tư tưởng với chính cuộc đời của Sartre. Ngoài ra những sinh hoạt trên có một quá trình diễn tiến chia thành nhiều giai đoạn hay ít ra hai giai đoạn chính và sau cùng đến khi ông chết nhiều vấn đề ông đặt ra chưa giải quyết xong. Tác phẩm trở thành dang dở, vĩnh viễn không bao giờ hoàn tất.

Khó khăn liên quan đến tài liệu. Về tác phẩm của Sartre tôi không có những tác phẩm vào cuối đời của ông. Còn tác phẩm viết về Sartre, cuốn sách cơ bản là thư tịch có chú thích chi tiết hoạt động toàn bộ của Sartre là cuốn Les Ecrits de Sartre (Chronologie, Bibliographie commentée) của M. Contat và M. Rybalka chỉ nói đến 1970. Về Việt Nam, tôi chưa có điều kiện vật chất, thời giờ để đọc lại toàn bộ sách báo nói đến Sartre; tôi thực hiện việc kê khai những bài viết về Sartre trên cơ sở những tài liệu tôi hiện có mà thôi. Do đó không thể tránh được những thiếu sót.

Nhưng khó khăn lớn nhất tôi gặp là không biết xử trí thế nào trước tình trạng các bài viết về hiện sinh đăng ở các báo Miền Bắc trước và sau giải phóng Miền Nam. Chưa nói đến quan điểm, chỉ xét phương pháp biên khảo (dịch, trích dẫn cùng đối tượng của phê bình), thực tế hay tư tưởng của tác giả có được phản ánh đúng hay không? Sự tìm hiểu của tôi cho thấy:

- Những đòi hỏi tối thiểu cơ bản của biên khảo khoa học ít được đếm xỉa đến.

- Phản ánh không đúng thực tế (sự du nhập, phổ biến hiện sinh ở Miền Nam) và nhất là quan điểm tư tưởng của Sartre. Hai sự kiện trên đặt ra vấn đề: có cần tôn trọng những đòi hỏi của biên khảo không? Có cần phản ánh đúng thực tế không hay chỉ cần có quan điểm đúng? Vì một khi đã nắm vững được quan điểm đúng thì nói gì, tìm gì rút cục cũng đi đến kết luận đúng như quan điểm đã nắm đúng được thôi. Chẳng hạn nếu đã xác định hiện sinh là duy tâm, biểu lộ sự sa đoạ, suy đồi phương Tây và sự du nhập, phổ biến nó tại Miền Nam dưới chế độ Mỹ ngụy đương nhiên phải là công cụ phục vụ đế quốc thì tất yếu những biểu lộ của chúng phải là duy tâm hoặc biện minh cho những ý đồ, âm mưu của đế quốc thôi. Hoặc một khi đã xác định được mục tiêu chính trị chính đáng thì tất cả mọi phương tiện đều tốt miễn là phục vụ được mục tiêu chính đáng trên bất kể nó có phản ánh một cách trung thực hay không thực tế? Chẳng hạn nếu mục tiêu chính trị được xác định là cuộc sống tốt đẹp chỉ có trong tương lai còn hiện tại phải chịu hy sinh gian khổ để chuẩn bị xây dựng tương lai tốt đẹp đó và hiện sinh được hiểu như một chủ trương sống cho hiện tại nghĩa là trái ngược với mục tiêu chính trị kể trên, vậy phải chống lại nó; đó là quan điểm đúng còn đi vào cụ thể hiểu tác giả này đúng hay sai, phản ánh thực tế đúng hay sai về chi tiết không quan trọng bao nhiêu miễn là nói lên được điều cơ bản đúng: nó là nguy hại, nọc độc, cản trở công cuộc xây dựng XHCN do địch tạo ra.

Đó là một luận điểm. Một luận điểm khác trái lại chủ trương dĩ nhiên cần có quan điểm đúng, nhưng cũng cần nắm đúng thực tế, hiểu đúng tư tưởng của tác giả mình phê phán và tiến hành việc phê phán theo đúng những đòi hỏi của khoa học biên khảo, phê bình mới có khả năng thuyết phục cao hoặc tác dụng thật sự hiệu nghiệm lâu dài. Tôi là người mới bước chân vào chế độ, chưa am hiểu gì nhiều cách làm ăn, viết lách nên thật không biết quyết định thế nào vì nếu phải biên khảo phê bình trong khuôn khổ luận điểm thứ nhất thì quả thực việc làm của tôi hoàn toàn vô ích. Còn nếu sự thực đúng là phải làm ăn theo luận điểm thứ hai thì tôi có thể đóng góp được. Trong tình cảnh phân vân tôi đi hỏi bạn bè đã sống lâu năm trong lòng chế độ hiện cũng làm công tác nghiên cứu, biên khảo, nhưng những ý kiến, lời khuyên chân thành nhận được không nhất trí: người xác nhận luận điểm thứ nhất, người xác nhận luận điểm thứ hai.

Cuối cùng tôi quyết định tin vào luận điểm thứ hai mặc dù trong thực tế cho đến nay nói chung vẫn thấy tình trạng tiếp tục biên soạn theo luận điểm thứ nhất, nhưng có những dấu hiệu cho thấy một ý muốn thay đổi của lãnh đạo. Chẳng hạn nhìn nhận: “quá trình tiến hành đấu tranh chống tàn dư văn hoá thực dân mới, có những ý kiến chưa thống nhất và không đúng” (1). Do đó phải xem xét lại để đánh giá, phê phán cho đúng, không phải là xét lại “quan điểm, phương pháp, mục tiêu chúng vì về mặt này dĩ nhiên ai cũng đồng ý rồi nhưng là “lắng nghe ý kiến phê bình, phát biểu, cố gắng chấn chỉnh lại những nhận định chưa đầy đủ để nâng cao chất lượng những công trình thêm sâu sắc hơn, hoàn chỉnh hơn” (2).

Tôi hiểu rằng chính trong tinh thần và chiều hướng kể trên mà tôi được yêu cầu trình bày vấn đề theo quan điểm của tôi, nghĩa là cho biết sự thực nó là cái gì (tư tưởng Sartre, hiện sinh, sự du nhập phổ biến ở Miền Nam sự thực là thế nào?). Sở dĩ nhấn mạnh vào yêu cầu làm việc nghiêm chỉnh để nâng cao chất lượng những công trình thêm sâu sắc là vì tình thế bây giờ khác trước rồi. Nước nhà đã độc lập, thống nhất, có một vị trí quan trọng trên trường quốc tế, một niềm hãnh diện, tự hào dân tộc rất chính đáng nên không thể tiếp tục làm ăn theo lối cũ: tùy tiện, cơ hội, ít lưu tâm tới những đòi hỏi nghiên cứu khoa học, tiêu biểu cho một trình độ lạc hậu, ấu trĩ, sơ đẳng.

Tình hình hiện nay đòi hỏi: phải tiến bộ, hiện đại hoá, khoa học hoá ở trình độ cao; đối ngoại phải bảo vệ niềm tự hào dân tộc. Trước đây bạn bè có thể thông cảm những thiếu sót, khuyết điểm vì tình trạng chiến tranh ác liệt nhưng bây giờ họ muốn tiếp tục ủng hộ ta trên cơ sở cùng tôn trọng những đòi hỏi của công tác nghiên cứu khoa học.

Trong tập biên khảo này tôi đưa ra một vài trường hợp phê bình tùy tiện, sơ đẳng, không có giá trị gì về mặt nghiên cứu khoa học. Tôi nói đến Chế Lan Viên vì đây là một yêu cầu đích danh, nhưng nhiều trường hợp khác còn trầm trọng hơn. Chẳng hạn trường hợp nhà biên khảo hẳn hoi được đăng bài về hiện sinh trong mục “nghiên cứu” của tạp chí Học Tập, in thành sách được dùng làm tài liệu giảng dạy ở đại học, được một tạp chí cơ quan nghiên cứu lý luận phê bình của một viện điểm sách đề cao là một công trình biên soạn có “cơ sở trên những tài liệu phong phú và xác đáng”. Nhưng thực sự cuốn sách phê bình không tôn trọng bất cứ một đòi hỏi tối thiểu nào của mọi công trình biên khảo, không đọc chính tác phẩm của tác giả bị phê bình, trình bày và phê bình dựa vào những ý kiến nghe được mà không kiểm chứng, đạo văn, lấy nguyên văn hoặc lược tóm ý của những cuốn sách viết về hiện sinh làm của mình. Điều trớ trêu tác giả những cuốn sách đó lại là những linh mục, giám mục, chức sắc cao cấp trong hàng giáo phẩm Công giáo thủ cựu. Một biên khảo, phê bình hầu hết đều lấy lại những luận cứ của phe hữu chống Cộng, bảo thủ, hoặc dựa vào thẩm quyền của giáo hội thì thử hỏi vậy còn đâu là quan điểm Marxist, đâu là tính cách phong phú, xác đáng về tài liệu, và nếu bạn bè nghiên cứu trên thế giới phát hiện như trên thì họ sẽ nghĩ gì và ta sẽ cảm thấy gì?

Nêu lên những trường hợp này không phải để phê phán, vì tôi nghĩ không ai nỡ phê phán một lối làm ăn của những người không có những điều kiện tinh thần, trí thức, vật chất tối thiểu mà chỉ để dẫn chứng thêm cho sự cần thiết phải bắt đầu tìm cách thay đổi một lề lối làm việc đã kéo dài khá lâu và không còn hợp thời nữa.

Nội dung của tập biên khảo này có ba chương:

I. Trình bày ảnh hưởng của Sartre trên thế giới để xác định chỗ đứng của ông trong phong trào cách mạng thế giới.

II. Trong những yếu tố tạo ảnh hưởng trên của Sartre, tôi chỉ nói đến yếu tố lý luận về văn học, nghệ thuật. Ngay về mặt này cũng giới hạn vào một số tác phẩm, bài viết nằm trong khuôn khổ những trao đổi với người Marxist do chính các cơ quan thuộc Đảng tổ chức. Việc tìm hiểu này nhằm nêu vấn đề: Sartre có phải là người Marxist không và có đóng góp gì vào chủ nghĩa Marx không?

III. Sartre và Việt Nam, trình bày, nhận định về sự du nhập, phổ biến Hiện sinh ở Miền Nam.

Tài liệu này chưa phải là một trình bày dù chỉ bằng những nét lớn toàn bộ diễn tiến tư tưởng của Sartre và cũng chưa nêu ra một số hướng chỉ đạo phê bình nào. Chủ yếu chỉ cốt nhằm đặt một số đòi hỏi chung quanh chính việc biên soạn. Do đó nó chưa giải quyết hay đề nghị gì cả, vì mới chỉ nêu vấn đề làm khởi điểm cho những nghiên cứu tiếp sau.

Tháng Bảy năm 1981

Nguyễn Văn Trung

2.

Sartre trong khuôn khổ chủ nghĩa Marx

Những giới hạn:

Chương này nhằm giới thiệu một trong những nét đặc điểm của Sartre - mối quan hệ với chủ nghĩa Marx - tôi sẽ không nói đến các tác phẩm triết học, chính trị hay sáng tác như kịch, tiểu thuyết, tuy nhiều cuốn thuộc các loại kể trên trực tiếp liên hệ đến đề tài, mà chỉ nói đến phần lý luận nghệ thuật văn học. Ngay trong phần này, cũng không thể giới thiệu tất cả mà chỉ giới hạn vào những bản văn được phát biểu, in ra trong khuôn khổ diễn đàn tổ chức, báo chí xuất bản của các đảng (3) vào một thời gian nhất định trong quá trình diễn tiến hoạt động lâu dài của Sartre.

Sau đây là mấy bản văn tôi muốn giới thiệu:

1. “Vấn đề phương pháp - Chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa Marx” (đăng trong tạp chí Balan. Tworcose số 4, 1957, in lại trong Critique de la Raison dialectique.

2. “Giải giới văn hoá” - diễn thuyết tại Hội nghị thế giới về giải giới toàn diện và Hòa bình ở Mạc Tư Khoa (1962), trích đăng lại trong Situations VII, Gallimard, 1965.

3. Phát biểu tổng kết tại cuộc toạ đàm Đông Tây về Tiểu thuyết hiện đại ở Leningrad, 1963, tạp chí Esprit, số 7/1964 tr. 80 (nhan đề: “Un bilan, un prélude”).

4. Trả lời phỏng vấn về Chủ nghĩa hiện thực. Tuần báo Clarté tháng 3-4/1964, cơ quan của Hội liên hiệp sinh viên Cộng Sản Pháp.

5. Phát biểu về đề tài “Văn chương có thể làm được gì” toạ đàm do tuần báo Clarté tổ chức, in lại trong cuốn Que peut la littérature?, tủ sách L’Inédit 10/18,1965.

1. Vấn đề phương pháp (“Question de la méthode”):

Khi viết bài lý luận này (1957), Sartre đã bước sâu vào giai đoạn hai đánh dấu bằng sự lựa chọn dứt khoát chủ nghĩa Marx trên bình diện nhận thức và đứng trong hàng ngũ phe chống đế quốc, theo xã hội chủ nghĩa. Thiên khảo luận dài “Les Communistes et la Paix” tiêu biểu cho sự lựa chọn trên. Nhưng bài báo này nặng về những phân tách chính trị biện minh cho những đường lối sách lược chiến lược của Cộng Sản. Chưa có một tác phẩm lớn đánh dấu giai đoạn hai như cuốnL’Être et le Néant đã đánh dấu giai đoạn đầu, là giai đoạn nhà triết học trẻ tuổi chịu ảnh hưởng hiện tượng luận nhằm chống lại thứ triết học duy lý, đề cao sự trở về cái cụ thể, cá nhân, nhưng còn rất xa thời cuộc, thực tế xã hội. Đó là những suy nghĩ phân tách của một nhà tư tưởng cô đơn nói lên cái phi lý muôn mặt của cuộc đời. Trái lại, bài “Vấn đề phương pháp” chương mở đầu của cuốn Critique de la Raison dialectique, được viết ra trong tình cảnh của một người dấn thân vào những tranh đấu chính trị xã hội, dưới sức ép của thời cuộc và thực tế.

Như Sartre thú nhận, chính thực tế sôi bỏng đó đã làm cho Sartre khám phá lại chủ nghĩa Marx, một sự khám phá đưa đến một sự trở lại (conversion) như trong tôn giáo.

Trước đó, Sartre đã đọc Marx, nhưng chỉ biết thế thôi và sự hiểu biết này, vì chẳng thay đổi được quan điểm, nhận thức nên thực ra là chẳng hiểu biết gì. Chỉ sau này tham gia, dấn thân tranh đấu, thực tế, quần chúng, giai cấp mới làm cho Sartre hiểu Marx, cái hiểu làm thay đổi quan điểm, lối sống:

“Hồi tôi 20 tuổi vào năm 1925, không có lớp giảng về chủ nghĩa Marx ở đại học, và những sinh viên theo C.S. tránh né không liên hệ đến chủ nghĩa Marx trong các luận văn của họ, để khỏi bị từ chối trong các kỳ thi. Dĩ nhiên người ta cũng cho phép chúng tôi đọc báo, ngay cả khuyên bảo đọc nữa, vì có biết, thì mới bài bác được. Chính vào thời kỳ này tôi đọc bộTư Bản và Ý Thức Hệ Đức. Tôi hiểu tất cả một cách sáng tỏ nhưng thực ra tôi chẳng hiểu gì cả. Hiểu là phải tự thay đổi, đi bước trước vượt khỏi chính mình; nhưng việc đọc trên chẳng thay đổi gì nơi tôi cả. Tuy nhiên điều bắt đầu thay đổi ở nơi tôi, là thực tế của chủ nghĩa Marx, sự hiện diện nặng chĩu, của những đám quần chúng thợ thuyền xuất hiện trong nhãn giới của tôi, như một thân thể lớn lao và đen tối đang sống chủ nghĩa Marx, đang thực hiện nó, và do đó tạo ra một sức quyến rũ không thể cưỡng lại được từ xa, đối với hạng trí thức tiểu tư sản” (4).

Rồi những biến cố lớn lao khác góp phần thúc đẩy sự tự giác, trở lại này:

“Chính là chiến tranh đã làm nổ tung những khuôn khổ già cỗi của tư tưởng chúng tôi. Chiến tranh, sự chiếm đóng, kháng chiến, những năm tháng tiếp theo. Chúng tôi muốn chiến đấu bên cạnh giai cấp công nhân, chúng tôi hiểu rằng sau cùng các cụ thể là lịch sử và hành động biện chứng...” (5)

Vậy Sartre lựa chọn chủ nghĩa Marx, lựa chọn đúng ở phía chống tư bản đế quốc; nhưng chủ nghĩa Marx ông chọn là chủ nghĩa Marx theo như ông nghĩ, mong muốn, chứ không phải chủ nghĩa Marx hiện đang có. Và vì không chấp nhận chủ nghĩa Marx như hiện đang có, nên ông vẫn giữ lại chủ nghĩa hiện sinh. Tại sao?

Trong bài biên khảo này, Sartre nêu một cách thanh bình những lý lẽ mà ở những chỗ khác Sartre đã nói thẳng thừng và cụ thể hơn. Chẳng hạn, nhân phê bình cuốn La Révolution et les fétiches của Pierre Hervé, một cựu đảng viên, Sartre đã viết về vấn đề này như sau:

“Đối với chúng tôi, chủ nghĩa Marx không phải chỉ là một triết học; nó còn là bầu khí những tư tưởng của chúng tôi, là môi trường để các tư tưởng của chúng tôi được bồi dưỡng... Chúng tôi nhìn ở nó một vốn liếng văn hoá của phe tả; hơn nữa, từ khi tư tưởng tư sản đã chết, nó là tiêu biểu duy nhất cho văn hoá, vì chỉ mình nó cho ta hiểu được con người, những tác phẩm và các biến cố.

Ít ra đó là chủ nghĩa Marx đáng lẽ phải có; Than ôi, chúng ta cũng buộc phải nhìn nó như là đang có... vì những trí thức của nó làm cho người ta nghĩ rằng họ đang bảo vệ một thành trì, vì chủ nghĩa Marx là một thành trì cần được bảo vệ, thỉnh thoảng, họ thực hiện một cuộc xuất hành, chẳng qua chỉ là chuyện để khẳng định những nguyên tắc và đẩy lui những kẻ tấn công, nhưng họ không đạt tới chỗ tự ảo tưởng: nếu họ gửi được một ngôn ngữ tấn công thật ra là để che đậy tư thế bảo vệ thụ động của họ” (6).

Chính vì thế mà theo Sartre: “Vũ trụ Marxist đầy rẫy những sa mạc và đất chưa khai hoang. Có phải là không còn gì để nói về kinh tế tư bản? Nếu nhìn vào các khoa học lịch sử, chúng ta rơi vào một tình trạng nghịch lý này: những nhà viết sử theo Marxist mà không biết, còn những người Marxist lại không làm việc của nhà viết sử. Những cuốn sách giúp cho tri thức tiến lên, như của Block, G. Lefèvre, Guillemin, những cuốn về dân tộc học của Lévi-Strauss, những công trình của Francastel về hội hoạ v.v... không bao giờ người Cộng Sản là tác giả. Dĩ nhiên người ta sẽ nói những tác giả đó “không hoàn toàn thỏa mãn đối với người Marxist, đúng thế, nhưng sở dĩ như vậy chính vì những người Marxist đã nhượng lại cho người khác việc viết những cuốn sách ấy.

Chúng tôi không đòi hỏi gì chủ nghĩa Marx ngoại trừ nó hãy sống động, nó hãy lay chuyển sự lười biếng tinh thần có tính cách tội ác để cung cấp cho tất cả những gì phải cho” (7).

Trong “Questions de méthode”, Sartre cũng giải thích tương tự: Sở dĩ chủ nghĩa hiện sinh không tan biến vào chủ nghĩa Marx sau khi Sartre đã coi chủ nghĩa Marx như khung cảnh của suy nghĩ, là bởi vì chủ nghĩa Marx đã “ngừng lại”. Đã ngừng lại vì chỉ còn là lý thuyết vì tổng quát, toàn thể không còn được dựa vào thực tế để phân tách, soi sáng cái cụ thể, cái cá biệt trong cái tổng quát toàn thể. Nói cho đúng, có dựa vào thực tế, nhưng chỉ là để đơn giản hoá những dữ kiện, khái niệm hoá các biến cố ngay cả trước khi tìm hiểu chúng vì sợ những chi tiết cụ thể không rập đúng vào những khuôn mẫu có sẵn. Do đó đã bỏ rơi thực tại và việc tìm hiểu thực tế chẳng thêm được gì ngoài những điều tổng quát trước khi tìm hiểu.”

Theo Sartre, chính Marx trước đây, đâu có nghiên cứu phân tách thực tại như những nhà Marxist hiện nay: “Chẳng hạn, khi Marx nghiên cứu lịch sử vắn vỏi và bi thảm của nền Cộng Hòa năm 1848, Marx đã không chỉ bằng lòng làm như người ta làm hiện nay - nghĩa là tuyên bố rằng giai cấp tiểu tư sản Cộng Hòa đã phản bội giai cấp vô sản, người đồng minh của mình. Trái lại ông đã cố gắng thể hiện tấn thảm kịch trên trong chi tiết và trong tổng quát. Nếu ông để cho các sự kiện có tính cách câu chuyện lệ thuộc cái toàn thể (của một thái độ, một vận động) chính là vì ông muốn khám phá ra cái toàn thể qua những sự kiện đó... Do đó chủ nghĩa Marx sống động có tính cách sáng tạo tìm ra cái mới: đối chiếu với việc tìm kiếm cụ thể, những nguyên lý và kiến thức có trước của nó xuất hiện như có tính cách điều hòa. Không bao giờ thấy ở nơi Marx những cái chung chung; những cái toàn thể (như tiểu tư sản) trong cuốn 18 Brumaire thật sống động”.

“Nhưng ngày nay không còn phải vấn đề nghiên cứu các sự kiện trong viễn tượng tổng quát của chủ nghĩa Marx để làm phong phú tri thức và soi sáng hành động: sự phân tách chỉ còn mỗi một việc là gạt bỏ những chi tiết, là cưỡng ép ý nghĩa của một số biến cố, là xuyên tạc những sự kiện, thậm chí còn bịa ra những sự kiện để có thể tìm lại những “khái niệm tổng hợp” bất biến và trở thành bái vật hoá, như là bản chất của chúng” (8).

Sau đó Sartre phê phán những công trình nghiên cứu xã hội học để làm nổi bật lên những nhận định về chủ nghĩa Marx hiện nay, tuy có nền tảng nhận thức rất vững lại không có kiến thức cụ thể dựa trên nền tảng đó.

Xã hội học Mỹ chú trọng đi vào thực tế, nhưng vì thiếu nền tảng lý thuyết nên như thể tự chìm ngập trong mớ kiến thức cụ thể đầy rẫy chi tiết, không biết đi về đâu, để làm gì. “Kiến thức về chi tiết thì rất nhiều, nhưng thiếu cơ sở; còn chủ nghĩa Marx, có những nền tảng lý thuyết, bao quát toàn thể sinh hoạt con người nhưng lại không còn biết gì nữa...” (9).

Tuy nhiên nói chủ nghĩa Marx hiện nay, trong thực tế sử dụng của nhiều người Marxist, bị ngưng đọng, Sartre không có ý nói nó là một triết học đã lỗi thời, già nua. Trái lại nó còn rất mới, rất trẻ, vì mới chỉ bắt đầu phát triển. “Triết học Marx vẫn còn là triết học của thời đại chúng ta: nó chưa thể bị vượt qua vì những hoàn cảnh đã tạo ra nó chưa bị vượt qua. Những tư tưởng của chúng ta, dù thế nào mặc lòng, không thể không hình thành trên miếng đất ẩm ướt đó, chúng phải được chứa đựng trong khuôn khổ mà chủ nghĩa Marx đã cung cấp cho chúng hoặc là chúng tan biến đi trong cái trống rỗng hay là thoái trào thụt lùi” (10).

Để dẫn chứng tại sao lối phân tách của nhiều người Marxist hiện nay không làm thỏa mãn Sartre vì nó “không rút những khái niệm của nó ra từ kinh nghiệm, trái lại chỉ cốt nhằm làm sao đặt những biến cố, sự kiện vào những khuôn sáo có sẵn” Sartre lấy một ví dụ về lối nhìn của Marxist đối với chủ nghĩa hiện sinh.

Theo Lukacs, chủ nghĩa hiện sinh Đức biến thành xách động do sức ép của bọn Đức Quốc xã, còn chủ nghĩa hiện sinh Pháp, tự do và chống phát xít, ngược lại, biểu lộ sự nổi loạn của tiểu tư sản bị khống chế dưới thời Đức chiếm đóng. Thật đơn giản quá, vì Lukacs bỏ qua hai sự kiện cốt yếu. Trước hết, ở Đức, ít ra có một trào lưu hiện sinh đã phủ nhận mọi đồng lõa với bọn Hitler, dầu vậy nó vẫn tồn tại đó là chủ nghĩa hiện sinh của Karl Jaspers. Tại sao trào lưu vô kỷ luật này lại không chịu rập vào một khuôn đã được ấn định? Ngoài ra, trong triết học, có một yếu tố cơ bản cần lưu ý là yếu tố thời gian. Phải mất nhiều thời gian mới viết xong một cuốn lý luận. Cuốn L’Être et le Néant của Sartre mà Lukacs đã nói đến, theo Sartre thú nhận là kết quả của những suy nghĩ nghiên cứu từ hồi 1930, lần đầu tiên Sartre đọc Husserl, Scheler, Heidegger, Jaspers vào hồi 1933 lúc ở Bá Linh và chính lúc đó (nghĩa là lúc Heidegger đang trở thành sách động theo Hitler) Sartre chịu ảnh hưởng của những tác giả kể trên. Vào những năm 1939-40, Sartre đã nắm vững phương pháp và những kết luận cơ bản của cuốn sách sắp viết. Thế thì cuốn L’Être et le Néant, xét theo quá trình hình thành của nó, đã xong trước khi Đức chiếm đóng Pháp, phản ánh sự nổi loạn của tiểu tư sản bị khống chế chống Đức Quốc xã ở chỗ nào?

Ngoài ra Heidegger không bao giờ là người sách động về chính trị ít ra trong các tác phẩm triết học của ông. Do đó khái niệm “sách động” (activisme) phải chăng là một khái niệm rỗng tuếch, có tính cách hình thức chỉ để thủ tiêu cùng một lúc những hệ thống ý thức hệ có một số điểm tương đồng nào đó, nhiều khi thật phiến diện? Khi Lukacs dùng từ ngữ “activisme” để xác định chủ nghĩa hiện sinh Đức, cũng đã tỏ ra không hiểu gì những chủ nghĩa đó cả, tuy Lukacs có những phương tiện để hiểu Heidegger nhưng ông không muốn hiểu vì muốn hiểu ít ra phải đọc trước đã, và Sartre đi đến kết luận: “Về điểm này theo chỗ tôi biết, không có một người Marxist nào còn có thể làm” và ông chú thích ở dưới: “Sở dĩ như vậy là vì họ không thể tự phủi rũ họ: họ từ chối câu nói viết của kẻ thù (vì sợ, vì đố kỵ hay vì lười biếng) ngay trong lúc họ muốn mở lòng họ ra với nó. Các mâu thuẫn đó ngăn chận tất cả. Nói cho đúng, họ không hiểu một chữ nào họ đọc. Và tôi không trách điều họ không thể hiểu nhân danh một thứ chủ nghĩa khách quan tư sản nào đâu, mà nhân danh chính ngay chủ nghĩa Marx: họ càng vứt bỏ và kết án, họ càng phi bác một cách rất chiến thắng nếu họ càng biết trước những điều họ lên án và bài bác” (11).

Thứ chủ nghĩa Marx được một số người Marxist hiện nay sử dụng Sartre gọi là thứ chủ nghĩa Marx lười biếng. Chẳng hạn “đặt vào hoàn cảnh” theo Garaudy chỉ là đặt mối quan hệ giữa cái phổ quát của một thời đại, một giai cấp với cái phổ quát của một thái độ bảo thủ hay phản kháng bằng cách xoá bỏ cái cụ thể, cá thể của một nhóm hay một người mà mình muốn tìm hiểu.

Chẳng hạn nếu tôi muốn tìm hiểu Paul Valéry, một tiểu tư sản trí thức xuất thân từ nhóm lịch sử cụ thể này: đó là giới tiểu tư sản Pháp cuối thế kỷ XIX, tôi đừng có chạy đến cầu cứu người Marxist, vì anh ta sẽ chỉ làm công việc thay thế các nhóm người cụ thể đó bằng ý niệm về những điều kiện sinh sống vật chất của nó, về vị trí của nó bên cạnh những nhóm khác, và về những mâu thuẫn nội bộ của nó.

Dĩ nhiên nhà phê bình Marxist này sẽ nói đến một phạm trù kinh tế làm cho chúng ta thấy một đặc điểm của giới tiểu tư sản trên là sự kiện họ cảm thấy bị đe doạ vừa bởi sự tập trung tư bản, vừa bởi những đòi hỏi của quần chúng, do đó thái độ xã hội của họ trở thành bấp bênh, nghiêng ngả. Tất cả những điều đó đều đúng cả, nhưng mới chỉ ở trên bình diện trừu tượng. Vấn đề là tìm hiểu Paul Valéry, như một trường hợp cụ thể. Về điểm này, nhà phê bình Marxist của chúng ta lại chỉ khẳng định: chủ nghĩa duy vật tiêu biểu một sự tiến bộ không ngừng và trong quá trình diễn tiến đó, có một thứ duy tâm phân tách, có tính toán học và hơi đượm mầu bi quan, thứ bi quan chủ nghĩa này chính là một phản kháng thụ động và dĩ nhiên vô ích (vì thế nào cũng thất bại chống lại chủ nghĩa duy lý duy vật của triết học mới đang lên). Đến đây, nhà phê bình ngừng lại và cho rằng mình đã hoàn tất việc phê bình. Còn chính Paul Valéry thì đã tan biến đâu mất rồi.

“Valery là một trí thức tiểu tư sản, điều đó chắc chắn là thế rồi. Nhưng mọi trí thức tiểu tư sản không phải đều là Valéry cả. Khuyết điểm về khám phá cái mới, sáng tạo của chủ nghĩa Marx hiện đại nằm trong hai câu trên. Để lãnh hội được quá trình đã sản sinh ra một người và sản phẩm của người đó trong một giai cấp, một xã hội nhất định ở vào một thời kỳ lịch sử nhất định, chủ nghĩa Marx thiếu một phẩm trật những trung gian, xác định Valéry là tiểu tư sản và tác phẩm của ông là duy tâm, thứ chủ nghĩa Marxist trên sẽ chỉ tìm thấy trong trường hợp này cũng như trong trường hợp trên, những gì mà mình đã đặt để từ trước” (12).

Theo Sartre, những trung gian này là những bộ môn khoa học phụ thuộc, như hiện tượng học, tâm phân học, xã hội học, dân tộc học v.v... những kiến thức mà các ngành khoa học này cung cấp nhằm làm sáng tỏ cái cụ thể trong muôn vàn khía cạnh phức tạp của nó tác động lẫn nhau. Câu nói Sartre coi là chỉ đạo cho phương pháp tìm hiểu từ cái cụ thể đến cái tổng quát, hoặc từ cái tổng quát qua cái cụ thể đến cái tổng quát được cụ thể hoá là câu nói của Marx: “Chính những con người làm ra lịch sử của mình, nhưng trong một hoàn cảnh nhất định qui định họ”. Tìm hiểu những điều kiện khách quan, cái khung chung, nhưng không bao giờ coi con người là một sự vật, dù nó có bị tha hoá, nhưng không bao coi con người là một sự vật, dù nó có bị tha hoá, vật hoá thế nào đi nữa; trong mọi hành động của nó, con người biểu lộ ít nhiều, ở mức độ khác nhau tính chất nhân loại... vẫn là chủ động những hành động của mình.

Điều Sartre chê trách những người Marxist mà ông gọi là lười biếng chính là ở chỗ họ muốn xoá bỏ cái phức tạp của thực tế, giản lược những hoạt động của con người vào một số khía cạnh tổng quát như những khung đúng, nhưng trống rỗng.

Phân tách cái cụ thể, bằng cách đào sâu, tháo gỡ những sợi giây chằng chịt bới móc những khía cạnh ẩn náu, làm cho thấu hiểu ý nghĩa những cái ai cũng thấy mà không hiểu... Sartre có biệt tài làm công việc đó và người đọc quen thuộc các tác phẩm của Sartre bị quyến rũ bởi những phân tách của Sartre mới thấy ông có lý khi biện hộ cho việc tìm hiểu cái cụ thể.

Chẳng hạn ông viết được hẳn mấy trang để phân tách cử chỉ tầm thường: mở cửa sổ; những lối viết, mô tả như thế với một bút pháp độc đáo thường thấy rất nhiều trong các tác phẩm, đặc biệt trong L’Être et le Néant và Critique de la Raison dialectique.

Tôi và anh bạn, hai người đang ngồi trong phòng làm việc chăm chú. Anh bạn tôi đứng dậy ra mở cửa sổ. Tôi hiểu ngay rằng vì nóng nực, mở cửa cho thoáng khí. Những cử chỉ mở cửa sổ không phải chỉ bị thúc đẩy, qui định một cách máy móc như thể sức nóng là một kích thích tố tạo ra những phản ứng dây chuyền, mà còn là một thái độ tổng hợp, sáng tạo, thích ứng với hoàn cảnh: chẳng hạn, đứng lên, từ từ ra mở cửa, chứ không đứng phắt dậy, chạy sổ ra cửa sổ, tránh cái bàn, luồn ngón tay, mở chốt một cách nhẹ nhàng khéo léo. Chính cái cửa cũng vậy, không phải hoàn toàn là một dụng cụ thụ động vì đã có người làm ra nó, gán cho nó một ý nghĩa, công dụng mà người khác có thể tiếp thu lãnh hội được hay không. Trong chốc loáng, cử chỉ của người bạn thống nhất các ý nghĩa cụ thể của căn phòng trong hoàn cảnh có chúng tôi đang làm việc chăm chú và cảm thấy nóng nực.

Chính cử chỉ (con người chủ động) đã cho sức nóng một ý nghĩa, nó xuất hiện như không thể chịu đựng được. Vì giả sử nếu chúng tôi cứ say mê làm việc có cảm thấy nóng nhưng vẫn không đi ra mở cửa, thì cũng sức nóng khách quan trên lại xuất hiện như có thể chịu đựng được.

Hoặc chúng tôi vì quá say mê chăm chú làm việc nên quên đi không cảm thấy nóng nực và một người thứ ba bước vào phòng sẽ nói: làm việc gì mê say nóng nảy đến chết ngạt mà không biết thế này, và anh ta tự động ra mở cửa. Đối với anh ta, hít thở không khí thoáng là một nhu cầu, do đó phải mở rộng cửa. Cánh cửa đóng căn phòng kín mít nóng nực xuất hiện như một tình trạng không thể để như thế được, đáng lý cửa đã phải mở mà hành động mở cửa lại chưa làm, không làm. Sự thiếu sót đó có một ý nghĩa: mải làm việc đến nỗi quên mở cửa. Anh ta đi mở cửa và mỉm cười nói: Đúng là bọn mọt sách. Tất cả ý nghĩa xung quanh cử chỉ mở cửa lại được thống nhất một lần nữa vẫn từ hoàn cảnh khách quan đó (13).

Do đó, theo Sartre, những khái niệm cơ bản của chủ nghĩa Marx như lao động, bóc lột, tha hoá, bái vật hoá, vật hoá, biện chứng chỉ có thể hiểu được (hiểu theo nghĩa cảm được thực sự điều mình hiểu bằng lý trí) nếu được gắn liền với những cấu trúc hiện sinh của nó dựa vào những khái niệm căn bản như Hoàn cảnh, Dự phóng, Siêu việt tính... Vai trò lịch sử của chủ nghĩa hiện sinh là bổ túc cho chủ nghĩa Marx, bao lâu những người Marxist chưa chịu chính mình thể hiện việc gắn bó trên.

Trong một thư gửi Garaudy do yêu cầu của ông này muốn Sartre phát biểu ý kiến về những nhận xét của ông liên quan đến bài giới thiệu chủ nghĩa hiện sinh, Sartre cũng đưa ra những lập luận và trách móc như đã nói trong “Question de methode”. Sartre kết luận: “Giữa những kiến thức không nền tảng của tư tưởng tư sản và nền tảng không kiến thức của duy vật lịch sử - thế kỷ chúng ta ngoại trừ những bộ môn khoa học chính xác, vẫn còn là một thế kỷ không kiến thức” (14).

2. Giải giới văn hoá.

Bài diễn thuyết này của Sartre nhằm đặt vấn đề văn hoá trong khung cảnh chiến tranh lạnh. Người ta tự phụ bảo vệ văn hoá nhưng thực ra lại động viên nó để phục vụ những mục tiêu bè phái. Thủ đoạn cũng đơn giản thôi: lợi dụng hai đặc điểm có vẻ mâu thuẫn của mọi công trình văn hoá, nhất là những công trình lớn, vĩ đại. Chiều sâu của một tác phẩm là ở tại tính chất quốc gia, dân tộc, địa phương của nó, nhưng đồng thời do đặc tính riêng từ đó mọi tác phẩm đều vươn tới cái phổ biến. Những tác phẩm của Tolstoi, Tchékov, Dostoievsky phản ảnh thật hiện thực tâm hồn Nga nhưng những dân tộc khác cũng có thể hiểu được và đôi khi còn khám phá thấy những điều mà chính dân Nga không thấy.

Lợi dụng thế nào? bằng cách trước hết khẳng định cái riêng tư rồi sau đó coi cái riêng tư đó là phổ biến nhưng chỉ văn hoá tạo ra cái riêng tư phản ảnh cái phổ biến đó là văn hoá mà thôi, ngoài ra là phi văn hoá. Sartre đưa trường hợp Kafka làm dẫn chứng.

Nhà văn thiên tài này là Do Thái, bị dằn vặt bởi những thảm cảnh của thân phận cộng đồng Do Thái ở Prague, đồng thời bởi những mâu thuẫn gia đình, tôn giáo, tư sản, đã trở thành nhân chứng của một thời đại. Những tác phẩm của ông càng phản ánh được cái riêng tư, đặc thù bao nhiêu càng biểu lộ mãnh liệt cái phổ biến bấy nhiêu. Những nhà phê bình Tây phương đã lợi dụng Kafka thế nào? Họ trình bày thế giới của Kafka như một thế giới bị chi phối bởi chế độ quan liêu và đây là một tệ hại chỉ gắn liền với xã hội chủ nghĩa, chứ không phải với tất cả mọi xã hội kỹ nghệ công nghiệp, rồi họ coi Kafka như một kẻ tố cáo chế độ quan liêu. Tác phẩm Kafka trở thành một công cụ chống Cộng và chỉ còn làm sao cho nó đến tay người Nga với hy vọng mỗi độc giả Nga sẽ nhận ra khuôn mặt của chế độ nước họ qua vũ trụ của Kafka, đặc biệt trong cuốn Procès (“Vụ án”).

Thái độ khiêu khích trên đã gây ra một phản ứng tự vệ chính đáng ở Liên Xô; tuy thật sự là điều đáng tiếc: vì những tác phẩm đó lăng mạ chúng tôi, nên chúng tôi không dịch và cho du nhập. Kết quả là “Kafka đã viết cuốn Le Procès gần một nửa thế kỷ rồi nhưng công chúng ở nước vĩ đại này, đi tiên phong về tiến bộ xã hội khoa học và kỹ thuật lại không biết đến cả tên ông. Nhà văn bị thiệt cả ở hai bên: ở phía Tây, ông bị xuyên tạc, bóp méo; ở phía Đông, ông bị bỏ qua” (15).

Sartre đề nghị phía Đông nên thay đổi thái độ: thay vì ngăn chặn, tự vệ, nên tấn công, tiếp thu có phê phán, coi công cụ của địch là của ta, thuộc về ta. Nhiều kỹ thuật mới như: điều khiển học, phương pháp xã hội, phân tâm học đã được quan niệm và sáng chế ra ở phía Tây. Chắc chắn người ta không khỏi có ý đồ sử dụng phần nào những thứ đó để chống lại chủ nghĩa Marx. Nhưng có phải tất cả những cái đó đều sai trái không? Đã hẳn là không. Vậy nếu chúng hiệu nghiệm trong việc phục vụ giới chủ, chắc hẳn chúng phải có phần đúng. Tại sao chủ nghĩa Marx không tìm hiểu, phân biệt cái tốt cái xấu, tiếp thu chúng thay vì chỉ cảnh giác, kết án chúng và gạt bỏ chúng?

Trở lại trường hợp Kafka, Sartre hỏi một người bạn Liên Xô. Tại sao không dịch Kafka? Ông bạn này trả lời: chúng tôi sắp dịch một vài tác phẩm nhỏ nhưng ông thấy không, phê bình Tây phương đã bóp méo nhà văn này quá đến nỗi Kafka xuất hiện với nhiều người trong chúng tôi như một kẻ thù.

Sartre hỏi lại: “Tại sao về phía các ông, không viết những bài phê bình Marxist để giành lại nhà văn đó. Về điểm này chắc các ông thắng vì phương pháp của các ông đi xa hơn nhiều những phương pháp Tây phương trong việc giải thích. Cuộc tranh đua văn hoá thực sự là xoá bỏ mọi quan thuế, hàng rào văn hoá và tung ra sự thách thức: Kafka thuộc về ai, về các anh hay về chúng tôi? Nghĩa là thuộc về những ai hiểu ông đúng, trung thực hơn”.

Sau cùng, Sartre tuyên bố: “Chúng tôi, những nhà văn hoá, chúng tôi biết rằng người ta không cần bảo vệ văn hoá. Bảo vệ văn hoá, thực ra chỉ là lợi dụng nó để biện minh cho chiến tranh; bảo vệ văn hoá chống ai nếu không phải là chống lại con người? Nhưng ai làm ra văn hoá nếu không phải chính con người. Tôi thuộc về số người thà chọn một cuộc đời người hơn là nhà thờ Chartee (một kiến trúc gothique nổi tiếng ở Pháp, chú thích N.V.T.) vì dù chúng ta có chết cho đền thờ thì đền thờ cũng không làm lại được những con người để thay thế chúng ta, và vì con người, nếu còn sống và nhà thờ có sụp đổ đi nữa, vẫn có thể làm lại đền thờ như người ta đã xây lại Varsovie. Văn hoá được tạo ra do con người và cho con người. Bảo vệ nó chống lại con người là biến nó thành thần tượng, là tha hoá con người bằng sản phẩm của con người...

Văn hoá không cần được bảo vệ; do các nhà quân sự hay chính trị. Và những ai tự xưng là kẻ bảo vệ, dù muốn hay không, thực ra là những kẻ bảo vệ chiến tranh. Khi những binh lính của đế quốc bảo vệ đền Parthénon, thì thực ra, chính Parthénon bảo vệ đế quốc. Không nên bảo vệ văn hoá, điều duy nhất mà văn hoá mong đợi chúng ta, người trí thức là giải giới văn hoá” (16).

3. Phát biểu trong buổi toạ đàm về tiểu thuyết hiện đại ở Leningrad.

Sartre được mời đúc kết và nêu những gợi ý. Trong bài phát biểu, có mấy điều đáng lưu ý:

1/ Quan hệ giữa tiểu thuyết và thực tại. Vấn đề trước hết là phải định nghĩa thế nào là thực tại. Trong phòng này không ai không muốn đề cập đến vấn đề này. Nhưng thật tế nhị, nếu nói rằng thực tại cần được khám phá, có thể bị hiểu lầm là “duy tâm” vì khám phá bao hàm sự sáng tạo; còn nếu nói chỉ cần phản ánh thực tại thì lại sợ bị hiểu lầm là thụ động, gò ép. Thực ra thì theo Sartre khám phá sáng tạo như các nhà văn Tây phương hiểu, hoặc phản ánh như các nhà văn phía Đông hiểu đều cũng là sáng tạo cả vì rõ ràng tiểu thuyết là tưởng tượng hư cấu cho nên “tất cả chúng ta đều là những kẻ nói dối. Mọi nhà văn đều nói dối để nói lên sự thật. Nhà văn nói dối khi viết: “5 giờ sau trưa, bà X đi dạo” không có thật chẳng phải 5 giờ và cũng chẳng có ai đi dạo vì nhân vật không có”.

2/ Vấn đề giá trị. Cũng vậy: chỉ phản ánh hay phải khám phá ra? Idanov đã viết: “Chủ nghĩa hiện thực xã hội có nhiệm vụ giải thích hiện tại từ tương lai”. Nếu hiểu tương lai đã được ấn định chặt chẽ như hiện tại, thì nhà văn khó cựa quậy vì bị trói buộc gò bó, nhưng nếu hiểu tương lai như một sự phát triển mà người ta có thể mường tượng một cách lạc quan, nhưng vẫn còn là cái vô định, thì vẫn có thể nhìn thế giới trước mặt theo quan điểm tương lai, cái nó cần phải có, và vì thế phải phê phán cái hiện tại. Do đó văn chương vẫn có một chức năng phê phán chứ không thể chỉ nhấn mạnh vào khía cạnh tích cực của thực tại.

3/ Vấn đề đồi trụy: Sartre nhận xét: khi những bạn của tôi (chỉ các nhà văn Đông Âu, chú thích N.V.T.) nói đến Proust, Joyce, Kafka như những nhà văn suy đồi, thì thường là họ phê bình các nhà văn nọ mà chính họ lại không đọc, hay chỉ mới đọc chút ít, như Ehrenbourg đã thú nhận. Như thế không đủ. Nhưng vấn đề không phải là ở chỗ đó. “Vấn đề thực đặt ra là vấn đề ý thức hệ, cần được nhấn mạnh. Hoặc người ta nhận một thứ Marxist thật ngây thơ và quá đơn giản khi nói: Xã hội nào đó là suy đồi, do đó các nhà văn bày tỏ nó là nhà văn suy đồi. Ví dụ: nhà văn suy đồi vĩ đại của chế độ phong kiến Nga hoàng là chính Gorki! Hoặc người ta nói: một xã hội suy đồi đã đặt ra những vấn đề mới mẻ cho nhà văn, dằn vặt anh ta trong tâm hồn và trong những hoạt động sáng tác của anh ta. Nếu không, tại sao lại có những nhà văn tiến bộ trong một xã hội suy đồi? Đã hẳn chúng ta phải coi cái xã hội giam hãm và tạo ra nghệ sĩ quy định anh ta nhưng chúng ta không hề bị bắt buộc phải quan niệm một cách khắt khe chính tác giả đó như một người suy đồi. Ngược lại, anh ta có thể được xã hội mới thu hồi và không gì ngăn cản anh ta bằng cách chống lại những mâu thuẫn của mình, đã sáng tạo ra những hình thái ý tưởng sẽ phục vụ xã hội giải thoát anh ta” (Esprit, tháng 4, 1964, tr. 83). ít lâu sau đó trong buổi toạ đàm về khái niệm suy đồi ở Prague (tháng 11, 1963) do Hội Nhà văn Tiệp mời và tổ chức, Sartre đã thẳng thắn bác bỏ khái niệm này vì cho rằng nó chỉ có tác dụng ngăn chặn sự tranh luận giữa những trí thức phương Tây đã công khai tuyên bố gắn bó với chủ nghĩa Marx và những trí thức phương Đông:

“Tôi nghĩ rằng chính nhờ đọc Freud, Kafka, Joyce (tôi chỉ kể những tên tuổi được nhắc đến nhiều nhất ở Leningrad) với một số tác giả khác đã đưa tôi đến chủ nghĩa Marx.

Nếu ở phía Đông, người ta coi những tác giả đó là “suy đồi” thì toàn bộ văn hoá tư riêng của các trí thức phía Tây bị gạt ra ngoài. Khái niệm này do đó làm cho cuộc đối thoại trở nên khó khăn và vì thế phải vứt bỏ nó đi một cách tiên nghiệm. Hơn nữa, nói rằng những tác giả đó là suy đồi vì thuộc về một xã hội suy đồi là điều không hoàn toàn đúng vì nếu chế độ tư bản bây giờ có vô nhân đạo và xấu xa như trước đi nữa thì nó không phải hoàn toàn thất bại. Chúng tôi, những người khuynh tả phương Tây, chúng tôi chỉ chấp nhận một vài tác giả cơ bản đã đào tạo chúng tôi và chúng tôi không thể từ bỏ họ được như Proust, Kafka, Joyce, là những nhà văn suy đồi vì điều đó có nghĩa là kết án luôn cả dĩ vãng của chúng tôi và phủ nhận mọi đóng góp của chúng tôi vào cuộc thảo luận” (17).

4. Phỏng vấn của báo Clarté

Theo những tác giả biên ch1p vá ghi chú tiểu sử và tác phẩm của Sartre thì cuộc trao đổi này là một trong những trao đổi khá nhất do Sartre thực hiện khi nói về quan hệ giữa chính trị và nghệ thuật, một phần nhờ cách đặt vấn đề thông minh của Yves Buin. Hai người gắng định nghĩa thế nào là chủ nghĩa hiện thực trong văn chươngcũng như trong hội hoạ và âm nhạc, và thông qua một số ví dụ cụ thế thử tì xem những điều kiện của một nền nghệ thuật cách mạng là thế nào.Mặc dầu tố cáco những thiếu sót của các lí thuyết truyền thống về chủ nghĩa hiện thực, Sartre tuyên bố chấp nhận một cách sâu sắc phương pháp luận Marxist và đề ra vai trò của nhà phê bình như sau:

“Các tác phẩm hiện đại đòi hỏi chúng ta thiết lập một lối phê bình biết nhìn chúng trong cái toàn bộ, nghĩa là trong sự quy định lịch sử và tất nhiên trong tính chất không thể khấu trừ được của chúng, trong bản chất của chúng và trong hệ thống ý nghĩa sâu xa của chúng, vừa như là sản phẩm của một người, một thời đại, vừa như một vượt lên khách quan qua khỏi các điều kiện sản sinh ra chúng, để rồi chúng quy định trở lại mà biến đổi các điều kiện ấy” (18)

Khác với những buổi trao đổi với những người lớn tuổi, trong đó có nhiều ngườ icó địa vị chức vị, ở đây chính giới trẻ trong đảng, không chấp nhận lối nhìn thủ cựu, đồng tình với Sartre, như thể mượn Sartre để nói lên thay cho họ những điều họ nghĩ và muốn nói. Chính cách nêu câu hỏi của một sinh viên biện minh cho nhận xét trên đây.

Xin lược tóm mấy điểm chính được nêu lên:

1. Chủ nghĩa hiện thực là mối bận tâm hàng đầu. Bỏ qua lối nhìn kinh điển sang một quan niệm cởi mở, phải hiểu thế nào là một tác phẩm hiện thực trong quan niệm cởi mở đó?

2. Đối với một người duy vật, tác phẩm nào cũng thiết yếu đưa về một khu vực nào đó có tính vật chất, nhưng đồng thời tính vật chất đó cũng bao gồm một kiến trúc sâu rộng của tính chất tưởng tượng.

Một nghệ thuật là hiện thực nếu như nghệ thuật đó tự nó là một thực tại có phát triển, lịch sử, không thể không bày tỏ một bầu khí hay một lớp thực tế dù đó chỉ là thực tế thẩm mĩ. Chẳng hạn, hội hoạ trừu tượng tiêu biểu cho một thời kì trong lịch trình tiến triển của hội hoạ nói chung, và cũng có thể được giải thích bằng những hạ tầng kiến trúc, do đó rõ ràng nó tiêu biểu cho một thực tại. Nhưng nếu người ta muốn nhân đó mà tìm hiểu thấu đáo ý niệm đấu tranh giai cấp, hay phủ nhận ý niệm đó thì nhất định không, vì hội hoạ trừu tượng đem lại cho chúng ta một xúc cảm mĩ thuật đã tiến triển bên trong và nhờ bước đi của lịch sử. Những xúc cảm này bị sự tiến hoá kĩ thuật quy định, xuất hiện trong mục tiêu nhờ ở các thực tại do chính nó sản sinh ra, các thực tại này lại biểu lộ và phản ánh nó.

Vì thế: “Điều mà tôi không chấp nhận ở mọi lí thuyết về hiện thực là việc các lí thuyết này định nghĩa thực tại một cách tiên nghiệm và duy nhất. Nhưng phương pháp luận Marxist –mà tôi hoàn toàn tán thành- vốn là một hình thức sắp xếp mọi vấn đề vào trong một thứ tự nghiêm ngặt và tất yếu lại không chỉ định một cách tiên nghiệm bất cứ một hình thức biểu lộ thực tại nào trong lãnh vực nghệ thuật cả.”

3. Hình như những người cách mạng vẫn cò sống trong huyền thoại về Balzac. Những phân tích của Marx và Engels đã làm cho Balzac trở thành “bảo hoàng và viễn tưởng”. Phân tách sâu sắc đó, những người làm cách mạng đã chuyền tay nhau, đã áp dụng nó một cách máy móc và chúng ta hiện nay vẫn còn sống trong huyền thoại đó. Vì vậy mà nảy sinh ra một lối phê bình Marxist phiến diện một chiều, lối phê bình mải miết tìm kiếm quy chiếu xã hội và lịch sử trong tác phẩm. Chúng tôi nghĩ rằng tất cả nền văn nghệ đã bị đè ép một cách trầm trọng. Chẳng hạn, Baudelaire và Lautrémont, chỉ xin nhắc đến những nhà văn tên tuổi thôi, hiện rất xa lạ đối với chúng tôi. Cũng may là đã có những người khác khám phá họ hộ chúng tôi. Việc các nước xã hội chủ nghĩa dịch Kafka là một sự kiện quan trọng. Trước thì dịch Balzc, Victor Hugo, bây giờ tới phiên Kafka. Ông có nghĩ rằng người ta xem chừng đang bàn quá nhiều đến Kafka bây giờ đã được nhìn nhận không ai chối cãi nữa, và ít bàn đến các nhà văn khác ?

4. Tranh thủ cho Kafka dễ hơn tranh thủ cho Lautrémont vì đạo đức cách mạng dù đang ở giữa cao trào chống tôn giáo, không thể chấp nhận những lời nguyền rủa Thượng đế và chửi bới các thiêng liêng của Lautrémont.

Vấn đề đặt ra như sau: tác phẩm văn nghệ dù mang nội dung và hướng nào đi nữa luôn luôn vẫn nằm trong một hoàn cảnh xã hội và biểu lộ xã hội qua các trung gian phức tạp. Đúng thế, nhưng có được từ đó rút ra yêu cầu nhà văn trong tác phẩm phải liên hệ một cách cố ý với những yếu tố xã hội không? Nếu trả lời rằng có thì đó là một sai lầm nghiêm trọng, vì hai lẽ:

(1) Nhà văn không thể có một hiểu biết toàn diện, và ngay cả có đi chăng nữa vẫn không đủ. Chỉ cầ nsự hiểu biết hạn hẹp, một phần nào đó về thế giới, xã hội được biểu lộ qua những quan hệ sống động chằng chịt phức tạp. Chẳng hạn, sợ bom nguyên tử. là msao nhà văn có thể có một kiến thức đầy đủ mọi mặt về sự sợ hãi này; vả chăng có cần phải biểu lộ phản ánh một cách trực tiếp nó chăng? Không! “Mối sợ hãi bom nguyên tử phải toát ra từ nghệ thuật như một sự khủng khiếp toát ra từ chính tác phẩm và còn có thể mang một cái tôi khác”.

(2) Tác phẩm mang tính chất biểu lộ, phản ánh thật cao, hiệu nghiệm về phương diệ nthẩm mĩ phải có một mật độ được biểu lộ với ít nhiều tối tăm. Không phải là sự tối tăm để mà tối tăm, nhưng là tối tăm thực tại con người, xã hội nhìn theo quá trình diễ ntiến không bao giờ xuất hiện một cách trong suốt, rõ rệt hoàn toàn. Tác phẩm có ý nghĩanhư một cố gắng phấn đấu chống lại sự tối tăm để vươn tới cái trong sáng.”

5. Về tính tự trị của nghệ thuật, Sartre cho rằng: “Hiện thực xã hội chủ nghĩa không phải là ấn định quy tắc làm việc, giản lược nghệ thuật vào một hiện tượng phụ thuộccủa thực tại chính trị. Cần nhớ rằng người ta luôn luôn tìm thấy ở nơi Engels và Marx một sự tự trị tương đối, có tính địa phương của những cơ cấuvà không thể giản lược những cơ cấu đó vào những cơ cấu hạ tầng đã tạo ra chúng hoặc quy định chúng một cách chặt chẽ. Vì thế người ta có thể quan niệm có những quy tắc riêng của nghệ thuật.” Chẳng hạn, ảnh hưởng của tư tưởng người này lên tư tưởng người kia. Có thể nghiên cứu tư tưởng của Husserl trên học trò của ông là Heidegger và không cần phân tách hoàn cảnh chính trị nước Đức thời đó.

Nói về vấn đề hình thức và nội dung, ý kiến của Sartre là “Nói chung, tôi không trông thấy có gì khác biệt cả. Có những điều chúng ta cần nói ra thì tự nhiên nó nói ra được, vậy thôi; còn nếu như nó không tìm được cávh thức nói ra thì nó không nói ra được.

Nhưng nếu chúng ta cố gắng nói những điều đã biết, đã nói rồi với hình thức mới mẻ, bấy giờ vấn đề hình thức mới xuất hiện. Trào lưu tiểu thuyết mới đối với tôi là như vậy. Tôi không đề cao chủ nghĩa hình thức, ngược lại… Khi tôi xem vở kịchbà mẹ can đảmcủa Brecht, bấy giờ tôi thấy có cái gì đó mới mẻ. Nơi đây có một người đang nói với tôi một cách khác, về một loại tương quan và quy định khác giữa con người. Điều này Brecht đã diễn tả một cách tuyệt diệu. Tôi không nhìn thấy hình thức nội dung đâu cả mà chỉ thấy một sáng tạo thực. Đây là một toàn bộ bắt tôi và người khác phải chú ý.”

Nếu nghệ thuật càng ngày càng trở nên tự trị thì phải hiểu thế nào về ý niệm tiền phong? Sartre trả lời: Tại sao lại muốn có một phong trào văn nghệ tiền phong? Tại sao lại phải đi vay mượn trong mớ từ ngữ củ một cơ cấu khác (chính trị) những từ ngữ không dính dáng gì đến nghệ thuật? Chỉ có nghệ thuật của thời đại chúng ta, thế thôi. Những ai tưởng có thể giản lược nghệ thuật: mọi xu hướng phê bình độc đoán dù theo phân tâm học hay xã hội học đều mang tính chất duy tâm. Với những chữ, người ta tưởng có thể làm cho nghệ thuật trút linh hồn, nhưng tác phẩm vẫn tồn tại sau chữ nghĩa, nhờ ở cách thế không thể chịu giản lược của nó. Và con người sáng tạo ra tác phẩm đã biểu lộ cái đại đồng cá biệt, nghĩa là cái toàn thể, cái toàn thể này đã tạo ra con người và nội tâm hoá nó rồi con người lại bày tỏ cái toàn thể ra bên ngoài bắng cách trở thành khách thể hoá.”(19)

5. Toạ đàm về “Văn chương làm được gì?”

Đây là nội dung một cuộc tranh luận giữa hai phái: phái chủ trương văn chương là văn chương, chẳn glàm được gì để thay đổi thực tại, như J.P.Faye, Jean Ricardou (nhóm Tel Quel), và phái chủ trương văn chương dấn thân (Sartre, Simone de Bauvoir, J. Semprun).

Trong bài phát biểu ngắn của Sartre, ông chỉ nêu lên một khía cạnh để biện minh cho lập trường “dấn thân”: quan hệ giữa người đọc và tác phẩm. Đứng ở vị trí người đọc, họ chờ đợi gì ở tác phẩm? Và ngược lại, tác giả đòi hỏi gì nơi người đọc? Tác giả coi người đọc như một phương tiện, một người cộng tác, hay như một người sáng tạo? Đây là một vấn đề thường hay bị bỏ qua.

Khi người ta định nghĩa “tác phẩm là mục đích của chính nó” thì điều đó có nghĩa là độc giả chỉ là phương tiện, việc đọc chẳng qua chỉ là để thể hiện mục đích tự thân của chính tác phẩm. Tác phẩm không còn nhằm mục đích cảm thông giữa người với người qua tác phẩm, vì tác phẩm là đỉnh tuyệt đối, mỗi cá nhân đi tới tác phẩm không phải để bắt gặp người khác mà là để đạt tới cái tuyệt đối là tác phẩm, rồi tan biến mình trong đó; và như vậy, người đọc là phương tiện, tác phẩm là tuyệt đối. Văn chương như thế biểu lộ một sự tha hoá con người qua việc đọc tác phẩm.

Trái lại, nếu coi người đọc là kẻ cộng tác, hơn nữa, là một sáng tạo của tác giả, tác phẩm sẽ xuất hiện như một công trình chung không bao giờ hoàn tất, vì người đọc, từ kinh nghiệm sống riêng của mình, có thể tìm thấy ở tác phẩm những ý nghĩa mới mà chính tác giả không thấy hoặc chưa nói ra. Và do một sự kiện khá mới mẻ đó mà việc đọc trở thành một giải thoát, một cách giải thoát cho độc giả. Đó là một khả năng mà văn chương có thể làm được. “Nếu người đọc sốn gđược một khoảnh khắc tự do, nghĩa là nếu trong một lúc, qua việc đọc sách mà thoát khỏi được những lực tha hoá và áp bức, các bạn hãy tin rằng người đọc không bao giờ quên được những khoảnh khắc đó. Tôi tin rằng văn chương có thể làm được điều đó, ít ra là một thứ văn chương nào đó.” (20)

*

Sartre có phải là ngưới Marxist không?

Sartre đừng trên quan điểm Marxist mà phân tách, phê phán những người chống Marxist và phê phản luôn cả những người Marxist mà ông cho là không trung thành với Marx. Dĩ nhiên đó là Sartre tự nhận mình như thế, nhưng người ta có công nhận như thế không? Ở đây không có sự nhất trí. Phía những người không Marxist thì có người cho là phải, có người nói không; bên phía những người Marxist cũng vậy, tất cả đều vì những lí do khác nhau.

Những người cánh hữu và cực hữu chống Cộng thì không những coi Sartre là Marxist mà còn xem ông là Cộng sản, thù ghét ông như họ thù ghét Cộn gsản. Những người ôn hoà hơn như Gilbert Conte thì coi Sartre như là người Marxist và đã có công lớn “viết về chủ nghĩa Marx bằng tiếng Pháp”. Theo nhà báo này thì trong một phần tư thế kỉ, chủ nghĩa duy vậtlịch sử đè nặng lên văn hoá nhưng lại không có sức thuyết phục lôi cuốn, vì đã trở thành kinh viện giáo điều, cho nền “ông (Sartre) có lẽ là người duy nhất trong số các nhà triết học của chúng ta đã viết “Marxisme bằng tiếng Pháp”, vì Sartre đã sử dụng tài năng, bút pháp linh động sâu sắc để nói về những vấn đề như tha hoá, đấu tranh giai cấp, và do đó ông đã “phục vụ đắc lực cho kho tàng kinh điển bằng cách làm cho ý nghĩa của những văn bản đó trở thành sáng tỏ hơn trong tâm trí người đọc. Khi ai cũng nại Marx ra mà chẳng bao giờ đọc đến bộ Tư Bản đến trang cuối cùng, ông đã xuất hiện như một người ghi chép thông minh hơn cả của nền thần học mới.” Uy tín của ông làm cho những vị nắm giữ chính thống phải lo ngại: các hàng giáo chủ không bao giờ ưa những kẻ trở lại đạo nhưng lại vẫn thích ở ngoài đường để thu phục những kẻ ngoại đạo chung quanh một đức tin qua tài năng siêu đẳng hơn hẳn các giáo sĩ kia.” (21)

Bên phía những người Marxist, chắc nhiều người Marxist ở Ý, Ba Lan, Nam Tư, hoặc những người Marxist trẻ tuổi ở Pháp, như Liên hiệp sinh viên cộng sản, nhìn nhận Sartre như là người Marxist và có nhiều đóng góp cho chủ nghĩa Marx.

Sau khi nhắc lại tư tưởng Sartre chia thành hai giai đoạn, và giai đoạn hai đánh dấu bằng những cuốn Question de la méthode, Critique dela raison dailectique, nhà triết học Nam Tư Damilo Pejovic viết: “Giai đoạn hai được ghi nhận qua sự tiếp cận chủ nghĩa Marx, rồi sau đó, bằng sự chuyển sang dứt khoát những lập trường của một chủ nghĩa Marx không giáo điều. Mặc dầu vậy, nếu bây giờ vẫn còn những người không tin Sartre đã trở thành người Marxist, phải khuyên họ đọc những bản văn mà ông viết từ mười năm nay, và theo dõi hoạt động công chúng của ông, nếu không phải ở trong lòng thì ít nữa cũng phải là trong khuôn khổ phong trào công nhân. Điều này cần nhắc tới để cho những ai vẫn tiếp tục nhún vai ngờ vực, xì xầm khi có người dám tìm một chỗ đứng cho Sartre giữa các trào lưu triết học Marxist hiện đại.” (22)

Về phía những người không coi Sartre là Marxist có những người là Marxist, có người không.

Raymond Aron là một người bạn học cùng lớp, có thời cùng chí hướng cộng tác với Sartre, nhưng sau chuyển sang lập trường trí thức hữu khuynh, chống cộng một cách tinh tế. Ông phủ nhận điều người ta gán cho Sartre là Marxist, và ông còn nói thêm là Sartre cũng chẳng đóng góp thêm gì cho chủ nghĩa Marx cả. “Sartre đã để hằng trăm trang nói về biện chứng của dãy, của những khái niệm về chuỗi, nhóm, về ý thức và các tổng thể, về cái thực hành bất động, và về tự do; những thứ đó chẳng dính dáng gì đến chủ nghĩa Marx hoặc có gì gần gũi với Marx cả, hơn thế nữa, nhìn cho kĩ thì chúng rất khó thích hợp với một biện chứng lịch sử thực sự.” (23)

Trong một đoạn văn khác sau đó, Aron nói rằng không bao giờ Sartre trở thành một người Marxist tốt được, tuy nhiên cũng nên tìm hiểu tại sao ông tha thiết được coi là Marxist. Mượn lại lối nói của ông thì “nếu ông không phải là Marxist, là trên tư thế ông là điều mà ông không phải là điều đó hay không phải là điều mà ông nhận là nó.” (24) Aron nhận định rằng Sartre thật ngây thơ hồn nhiên khi nhận mình theo một thứ marxisme mà chính những người Marxist phủ nhận, và không chừng Marx sống lại cũng phải ngạc nhiên.

Cũng theo Aron thì Sartre chẳng đóng góp gì cho chủ nghĩa Marx cả, vì hai lẽ:

1. Ở Liên Xô và các nước Đông Âu, triết học Marx-Lenin đã được xây dựng thành một hệ thống giáo khoa bày tỏ những chân lí của nhà nước, tuân theo những quy định, luật lệ riêng của nó, không phải là những quy định của một tự do tìm kiếm nghiên cứu như của Sartre, vì thế những người Marxist-leninistở những xứ đó dù muốn hay không cũng phải tin theo những chân lí do nhà nước thiết chế; và đứng ở quan điểm đó thì người ta sẽ vứt bỏ những thuyết lí của Sartre trongCritique de la raison dialetique, hoặc lịch sự hơn người ta sẽ bảo là họ vứt bỏ thứ chủ nghĩa Marx được nhìn theo quan điểm của Sartre.

Do đó nói đến đóng góp của Sartre vào chủ nghĩa Marx chỉ là làm mất thì giờ của mình và của cả những người Marxist kia mà thôi.

2. Những phân tích của Sartre như trong cuốn Critique de la raison dialectique có thể làm cho mấy nhà triết học thích thú nhưng không có ích gì cho các nhà xã hội học, sử học, kinh tế học, vì thiếu tính cách khoa học, nghĩa là dựa trên những dữ liệu chính xác chứ khôn gchỉ là những xác quyết thuần lí. Do đó, theo Aron, nếu Sartre thực sự muốn cách tân chủ nghĩa Marx thì phải làm theo Marx, là phải làm một phân tích xã hội tư bản và xã hội cộng sản ở thế kỉ XX, như Marx đã làm ở thế kỉ XIX. Người ta không thể làm mới chủ nghĩa Marx bằng cách đi trở ngược lại từ bộ Tư bản đến Bản thảo kinh tế - triết học, hay bằng cách dung hoà Kierkegaard với Marx, một điều kiện không thể thực hiện được.

Tóm lại, thay vì tuyên bố đồng tình với bộ Tư bản của thế kỉ XIX, tốt hơn cả là nên làm một bộ khác cho thế kỉ XX. (25)

Một nhà triết học Marxist Thuỵ Sĩ đã viết hẳn một cuốn phê bình Critique de la raison dialectique. Ông đưa ra một số kết luận như sau: “Nếu muốn tỏ ra lương thiện, người ta chỉ có thể rút ra từ những sự kiện trên một kết luận: Chủ nghĩa hiện sinh, ngay cả dưới hình thức của Sartre, không thể cấu thành cơ sở cho một triết học tiến bộ như chủ nghĩa Marx. Chủ nghĩa hiện sinh của Sartre cũng không thể được coi là một bộ phận cấu thành chủ nghĩa Marx. Trái lại, tác phẩm của Sartre làm nổi bật thêm sức hút của thế giới quan Marxist, có thể lôi cuốn vào quỹ đạo của mình ngay cả một triết thuyết cá nhân chủ nghĩa và duy tâm cực độ như chủ nghĩa hiện sinh. Sức lôi cuốn của chủ nghĩa Marx cũng bày tỏ một cách tự nhiên tầm mức quan trọng càng ngày càng tăng của chủ nghĩa xã hội hiểu như một hệ thống toàn cầu. Điều đó chỉ làm cho chúng ta hi vọng về sự phát triển mai sau của triết học.” (26)

Tạp chí lí luận của đảng Cộng sản Pháp, La Nouvelle Critique, đã dành hẳn một số đặc biệt về đề tài “Sartre có phải là người Marxist hay không?”.

Những tác giả góp mặt đều cho thấy một thái độ trang trọng đối với Sartre, nhìn nhận tầm vóc, vị trí ảnh hưởng của Sartre tinh tế nghiêm túc khoa học, có cố gắng tìm hiểu với ít nhiều thiện cảm, mến phục, biết phân biệt điều nào không chấp nhận, điều nào chấp nhận được. Sau cùng, với thái độ tự phê, khiêm tốn n ữa, không coi mình là một “tuyệt đối sáng suốt”, không bao giờ sai lầm.” (27)

Vấn đề đặt ra là: “Sartre có lí khi tự nhận là Marxist hay không? Vì ông cho rằng chủ nghĩa Marx hiện nay có thiếu sót, vậy ông có đóng góp gì để bổ túc những thiếu sót đó không? Nếu Sartre đã tiến bộ nhờ chủ nghĩa Marx thì, ngược lại,chủ nghĩa Marx cũng có tiến bộ nhờ Sartre và những người khác không.” (28)

Lập trường của tờ báo là:

Sartre không phải là người Marxist, vì cơ bản vẫn là “một nhà nhân bản” mà thôi. Sartre không phải là Marxist vì lí luận của ông không dựa vào những khái niệm Marxist mà chỉ sử dụng những khái niệm của Hegel. Sartre gần những triết gia Đức thuộc xu hướng “triết học tinh thần” như Dilthey, Max Weber vì sử dụng những khái niệm của các triết gia đó (như sự đối lập giữa giải thích (explication) và lí hội (compréhension).

Về sự đóng góp vào chủ nghĩa Marx, ý kiến của những tác giả viết bài khác nhau về mức độ và hình thức của sự đóng góp đó. Bài của Jeannette Colombel cho thấy Sartre có hai đóng góp chính đáng kể:

1/ Ngay trong trường hợp coi Sartre chỉ như một người ngoài Marxist, chỉ có những quan hệ vòng ngoài với chủ nghĩa Marx, thậm chí có sai lầm vô lí đi nữa, thì những suy nghĩ, tìm kiếm, và những hoạt động của Sartre cũng vẫn có những đóng góp nào đó, vì tư tưởng của Sartre bắt buộc người Marxist phải thức tỉnh, suy nghĩ.

“Sartre nói: sức mạnh của người cộng sản là ở chỗ người ta không thể lo ngại vì họ mà lại khôn

g

lo ngại vì chính mình. Thế thì ngược lại, phải chăng người cộng sản vì cảm thấy không thể không lo ngại về Sartre mà lại không tự đặt những câu hỏi cho chính mình nên mới thường hay lẩn tránh tư tưởng của ông hoặc đơn giản hoá nó (cũng là một cách trốn lánh). Ngay cả khi Sartre không có lí chăng nữa thì Sartre cũng khuấy động, đánh thức người ta, bắt họ phải suy nghĩ”. (29)

2/ Trong trường hợp coi Sartre như có những quan hệ gần gũi với chủ nghĩa Marx, Colombel thấy có hai đóng góp: (a) Sự chuyển hướng càng ngày càng tới sát gần chủ nghĩa Marx của Sartre từ một hoàn cảnh giai cấp, tình hình chính trị, ý thức hệ phức tạp rối rắm, là một trường hợp điển hình và gương mẫu. Những người khởi đầu cũng như Sartre (Raymond Aron, Albert Camus, Merleau Ponty) nhưng càng ngày càng xa dần chủ nghĩa Marx, còn Sartre thì ngược lại. Hành trình trí thức của Sartre có tác dụng tốt vì nó xuất phát từ cố gắng phủ nhận những ý thức hệ của giai cấp thống trị và để vươn tới gần những ý tưởng của giai cấp đang lên.” (30) (b) Giải thoát người cộng sản khỏi ảo tưởng có một thứ tri thức đaược thiết kế sẵn cả rồi, và người ta chỉ cần an tâm trú ngụ trong pháo đài đó, bằng cách nhấn mạnh vào sự cần thiết phải qua những trung gian (tìm hiểu thực tại cụthể nhờ các khoa học xã hội học, tâm lí học, phân tâm học…) để tránh rơi vào thái độ giáo điều một chiều: “Việc nghiên cứu những trung gian làm nổ tung mọi ý đồ giản lược của hệ thống.

Tóm lại, chỉ nên đứng trên bình diện nghiên cứu ý thức hệ, khai phá những vùng đất còn ít được biết đến, những trung gian phản chứng một cách tích cực những gì chủ yếu mang tính cách huyền diệu mê hoặc của ý thức hệ; bằng cách đem ra ánh sáng những biến đổi và khác biệt, sự phân tích những biến đổi những khác biệt đó cho thấy việc coi ý thức hệ như là một tri thức lí thuyết là khôn gđúng. Việc nghiên cứu những trung gian làm vỡ rasự lẫn lộn trên mà nhiều công trình của những người Marxist đôi khi đã rơi vào sự lẫn lộn đó.” (31)

Về nghệ thuật, bài viết của Christine Gluckmann nghiêm nhặt hơn đối với Sartre. Theo Gluckmann, quan điểm nghệ thuật của Sartre tuy xuất phát từ chính trị, xã hội (đúng) có một cảm thông xã hội (đúng theo quan điểm Marxist) nhưng lại do những động cơ luân lí, ý chí quy định (mặc dầu đó là những động cơ tốt) chứ không phải do thực tế khách quan. Vì thế Gluckmann gọi quan niệm nghệ thuật của Sartre là một thứ tả phái về thẩm mĩ. Quan niệm này không đảm bảo được tính đặc thù không thể giản lược của văn nghệ bên trong biện chứng duy vật. “Như vậy, chủ nghĩa tả phái thẩm mĩ không phải là một thẩm mĩ mà là một bất thể của thẩm mĩ, vì văn chương bị áp đặt dưới hai lần bạo lực: bạo lực của một thứ xưng tụng có tính chất đạo đức và hiếu động, và bạo lực của một thứ bất lực bi đát. Sở dĩ như vậy là vì có lẽ văn chương không bao giờ đạt tới chỗ thiết lập được cho tính độc đáo đặc thù của nó một nền tảng, một hình thái thẩm mĩ của ý thức xã hội, tuy rằng không phải là tất cả nhưng cũng không phải là không gì cả.” (32)

*

Nếu phải có ý kiến về vấn đề nêu ra trên đây, tôi có thể nêu ra mấy ý như sau:

1. Nhìn từ mặt tổ chức đoàn thể hay tổ nghiên cứu chuyên môn, đã từng có và vẫn sẽ còn tiếp tục đặt ra vấn đề Sartre có phải là Marxist hay không. Đặt vấn đề như thế là cần thiết và chính đán. Đứng ở cương vị tổ chức (như tổ chức đảng) có nhiệm vụ bảo vệ nền tảng của tổ chức, nhiệm vụ giáo dục, phát triển tổ chức, hay ở cương vị nghiên cứu chuyên môn, phải phân biệt, làm sáng tỏ những lẫn lộn, tu ythực ra không phải dễ vì, như đã thấy, ngay những người cùng ở trong một tổ chức hay cùng một quan điểm nghiên cứu cũng vẫn có những chỗ bất đồng.

2. Về phía người đọc, quần chúng sinh hoạt văn hoá thì có thể thấy không cần hoặc không thể làm vì không có trách nhiệm hay không có khả năng làm.

3. Chủ nghĩa Marx cũng như những triết học lớn trên thế giới xưa nay, khi đã đi vào lịch sử, trở thành gia tài chung của nhân loại vì học thuyết đã nói lên một số mặt nào đó của chân lí đời người, đã trải qua thử thách của thời gian. Do đó việc sử dụng những tư tưởng của học thuyết thường vượt khỏi những khuôn khổ tổ chức chủ đạo, và càng có ảnh hưởng rộng lớn (về mặt sáng tạo, nghiên cứu hay tiếp thu) càn gxuất hiện dưới nhiều dạng thức khác nhau. Sự phong phú đó cố nhiên có thể bao gồm những lệch lạc vì hiểu sai, và vì thế xảy ra tình trạng đúng sai pha trộn, lẫn lộn… Nhiệm vụ của nhà phê bình, nghiên cứu chuyên môn là phân biệt những lẫn lộn, thẩm định những ảnh hưởng.

Chủ nghĩa Marx hiện nay đang tác động trong mọi sinh hoạt văn hoá của nhân loại, trong sáng tác nghệ thuật và trong hoạt động nghiên cứu các ngành khoa học xã hội, thậm chí cả trong lãnh vực tìm hiểu tôn giáo. Những tác phẩm nghiên cứu Kinh Thánh gần đây của F. Belo theo quan điểm duy vật lịch sử đã đem lại một cái nhìn mới mẻ (khoan nói đến đúng hay sai về phía Marxist hay phía Thiên Chúa giáo). Dĩ nhiên ở đây không nói đến mặt triết học Marxist bị những kẻ thù nghịch lợi dụng xuyên tạc.

Do đó tôi dồng ý với Sartre khi ông bảo: “Chủ nghĩa Marx vẫn còn là khuôn khổ của sinh hoạt tư tưởng thời đại chúng ta”, và với Schwars về khả năng hấp dẫn của chủ nghĩa Marx đối với cả những triết thuyết ở khởi điểm rất xa với chủ nghĩa Marxnhư chủ nghĩa hiện sinh.

4. Tôi không giải đáp câu hỏi “Sartre có phải là người Marxist hay không?” vì thấy mình không có thẩm quyền và có đủ khả năng, nhưng tôi cho rằng câu hỏi này không liên quan thiết yếu đến câu hỏi tiếp sau: “Sartre có đóng góp gì cho chủ nghĩa Marx hay không?”.

Không nhất thiết phải là người Marxist mới có quyền và có khả năng đóng góp, mà trái lại có thể xảy ra trường hợp một người đứng bên trong mà chẳng có đóng góp gì thêm nữa (chỉ giữ nguyên vẹn gia tài), trong khi người ngoài lại có công đóng góp thêm. Ở đây,J. Colombel có lí khi bảo rằng Sartre đóng góp bằng lối thúc đẩy người Marxist không được phép ngủ yên trên gia tài, và bằng cách thúc đẩy người ngoài phải chú ý tìm hiểu, như trường hợp một sinh viên Tiệp Khắc sau khi nghe Sartre diễn thuyết đã phát biểu rằng: “Rút cục còn có một người làm cho tôi quan tâm đến chủ nghĩa Marx”. Không phải là trước đó, anh sinh viên chưa từng được nghe nói đến chủ nghĩa Marx, vì anh đang sống trong xã hội cộng sản, hằng ngày phải nghe người ta lải nhải về nó đến phát ngán; phải đợi đến khi một người xa lạ đó đến nói theo một cách nào đó khiến anh phải lưu ý. Người ấy là Sartre.

Ở đây tôi muốn nhắc tới chút kinh nghiệm bên Thiên Chúa giáo để góp phần gợi ý suy nghĩ về vấn đề trên.

Có một thời, vào đầu thế kỉ XX, người ta cũng tranh luận hằng chục năm trời xem triết học của ai là thuộc Thiên Chúa giáo. Có phải nhờ đó mà sáng tỏ được hơn chăng? Có thể là như thế, nhưng nói cho cụ thể thì dường như ít hiệu quả vì chẳng thuyết phục được bao nhiêu người. Có người tuyên bố là triết học Thomas và Thomas mới là chính thống, là của giáo hội, phải dạy trong các trường đại họcCông giáo. Nhưng ngay ở một trung tâm nổi tiếng như đại học Louvain, có một trườn gcao đẳng triết học, một tạp chí triết học mang danh nghĩa của học thuyết Thomas mới, nhưng sinh viên (trong số đó có cả tôi) vẫn kéo nhau đi học những lớp giảng về hiện sinh, marxisme. Cả thầy và trò đều bị hấp lực của những trào lưu tư tưởng hiện đại, chả mấy tin gì vào chủ nghĩa Thomas cũ hay mới. Đúng ra, Marx cũng như Sartre, đều bị cấm đọc cả (theo lệnh của Roma), nhưng người Công giáo, kể cả giáo sĩ, vẫn cứ đọc và có lẽ không biết là bị cấm đọc, thậm chí còn theo, chấp nhận hiện sinh hay chủ nghĩa Marx. Có những người gia nhập đảng cộng sản (như ở Pháp, Ý) mà vẫn tin Chúa, nhưng không vì thế mà bị trục xuất khỏi giáo hội.

Nói cho đúng thì Thiên Chúa giáo cũng đã nói lên một số mặt nào đó của chân lí , và đã trở thành một phần của gia tài văn hoá tây phương, của văn hoá nhân loại. Không thể hiểu lịch sử, văn hoá tây phương, kể cả Marx, một cách sâu sắc nếu không xét tới ảnh hưởng Thiên Chúa giáo. Do vậy, muốn tìm ảnh hưởng hoặc những biểu hiện của Thiên chúa giáo thì khổng hẳn là chỉ nghĩ đến những tác phẩm mang danh Thiên Chúa giáo mà có khi còn tìm đến cả những tác phẩm không mang danh hoặc thậm chí còn chống lại Thiên Chúa giáo.

Trong một bài nói về “Có một nền văn chương Thiên Chúa giáo hay không?”, do Tuần lễ của trí thức Công giáo Pháptổ chức ở Parisnăm 1953, nhà phê bình nổi tiếng Albert Béguin đã khẳng định rằng chín hở nơi những nhà văn vô thần hiện đại mà ông tìm thấy những giá trị Thiên Chúa giáo:

“Tôi chỉ thấy một câu trả lời, và nó thật là phi lí, vì tôi chỉ thấy những nhà văn không theo đạo còn có can đảm lột tả khuôn mặt của con người để chúng ta nhận ra được khuôn mặt của Chúa Kitô hấp hối qua khuôn mặt nhân gian kia. Chỉ có họ còn biết thiết tha yêu thương cảnh lầm than của con người, và hững chứn gtừ của nhà văn làm cho ta nghĩ tưởng đến thân phận con người phong hủi. Vậy chúng ta hãy kết luận bằng một câu nghịch lí này: Có một nền văn chương Kitô giáo, đó là nền văn chương của những kẻ ngoại đạo.” (33)

Để kết luận về điểm này, hiểu theo nghĩa rộng rãi, văn hoá như một sinh hoạt cảm nghĩ, nhận thức, tìm hiểu của con người một thời đại, thì chủ nghĩa Marx là khuôn khổ của sinh hoạt văn hoá của con người thời đại ta. Sinh hoạt này xuất hiện dưới muôn vàn sắc thái, dáng vẻ… Thật là thú vị và hữu ích. Và cũng là cách tôn xưng đề cao chủ nghĩa Marx nếu đi tìm những biểu lộ, tác động, ảnh hưởng của chủ nghĩa Marx ở những công trình tác phẩm văn hoá không manh nhã hiệu Marxist, thậm chí có khi chính tác giả cũng không hay biết là mình có chịu ảnh hưởng. Nếu đã nhận Balzac cố ý, chủ quan là bảo hoàng, bảo thủ, nhưng mặt khách quan (vô thức) lại tiến bộ, thì tãi sao lại không thể có một tác giả thời đại hôm nay cố ý chủ quan là chống Cộng, “phản động” đi nữa, nhưng về khách quan (vô thức) lại biện minh cho chủ nghĩa cộng sản?

Trường hợp của Sartre không phải như thế.

Chương I đã cho thấy ông lựa chọn dứt khoát đứng về phía các lực lượng chống đế quốc, theo phe xã hội chủ nghĩa, nhưng:

1. ở cương vị nhà văn, với tinh thần sáng tạo. Đây chẳng qua chỉ là câu chuyện con tằm ăn dâu thì phải nhả tơ. Cũng như Lỗ Tấn, nhà văn am hiểu chủ nghĩa Marx, và thực sự đã theo Marxist, nhưng trong tác phẩm không thấydùng những khái niệm của Marxist.

2. ở cương vị nhà lí luận, với một thái độ phê phán. Dĩ nhiên thái độ này là khó chịu nhữn gđối tượng bị phê phán. Tuy nhiên Sartre đã nói rất rõ là ông đứng ở lập trường Marxist mà phê phán, và coi việc phê phán đó như một việc nội bộ nhằm phục vụ lợi ích của chủ nghĩa Marx, của phong trào cách mạng. Ông không theo Marxist và chủ nghĩa xã hội như vào một tổ chức giáo hội. Ông lựa chọn vai trò “khuấy động” là mcho những người Marxist ăn ngủ không yên, trở thành một “mauvais conscience”của phe tả, những người Marxist cộng sản dù là ở trong đảng hay ngoài đảng. (34)

Nguyễn Văn Trung

(1) Lời nhà xuất bản Sự Thật trong Trần Độ, Khẩn trương và kiên trì

xoá bỏ hậu quả của văn hoá thực dân mới. Nxb. Sự thật, 1981, tr. 4.

(2) Sđd, trang 43.

(3) Về mục này cũng khá nhiều, mà tôi không có đủ nên tôi chỉ nói

đến những bản văn hiện có mà thôi.

(4) Critique de la Raison dialectique, tr. 23.

(5) Critique de la Raison dialectique, tr. 24.

(6)Situation VII, tr. 110.

(7) Situation VII, tr. 112, 113.

(8) Sđd, tr. 27, 28.

(9) Sđd, tr. 28.

(10) Sđd, tr. 29.

(11) Sđd, tr. 35.

(12) Sđd, tr. 44.

(13) Sđd, tr. 96, 97, 98.

(14) Lược tóm theo Garaudy, Perspectives de l’homme, tr. 113.

(15) Situations VII, tr. 325, 326.

(16) Sđd, tr. 329.

(17) Les Écrits de Sartre, tr. 399, 400.

(18) Les Écrits de Satre, tr. 397.

(19) Những trích dẫn này đều rút từ tiểu luận: J.P. Sartre, Nhà văn, người là ai, với ai. (Nguyễn Văn Trung dịch). Nxb. Nam Sơn, 1965. Đây là nguyên văn bài phỏng vấn cùng bản dịch.

(20) Que peut la litérature?, tr. 124.

(21) Le Monde, ngày 17/4/1980, tr. 16.

(22) Tạp chí Praxis, số 1/1965, tr. 73.

(23) Raymond Aron, D’une saint famille à autre. Gallimard, 1969, tr. 21.

(24) Nguyên văn: “C’est sur le moded’être ce que l’on n’est pas ou de n’être pas ce qu’on est” (Sđd., tr. 67)

(25) R. Aron, Sđd., tr. 63-64.

(26) Theodor Schwars, J. P. Sartre et le marxisme, tr. 143.

(27) La Nouvelle Critique, số 173-174 (Mars, 1966), tr. 95.

(28) La Nouvelle Critique, số 173-174 (Mars, 1966), tr. 95.

(29) J. Colombel, “J. P. Sartre. Approches méthodologiques”, l Nouvelle Critiqure, Sđd., tr. 149.

(30) J. Colombel, Bđd., tr.. 152.

(31) J. Colombel, Bđd., tr. 151.

(32) C. Gluckmann, “J.P. Sartre et le gauchisme esthétique”, La Nouvelle critique, số 173-174, tr. 198.

(33) Albert Béguin, Mon moderne et sens de DieuNxb. Flere, Paris, 1954, tr. 175.

(34) Từ ngữ mauvais conscience rất khó dịch. Về mặt đạo đức thì mauvais conscience có giá trị đạo đức, là tốt, cònbonne conscience lại là xấu. Tuy nhiên cũng có nguy cơ là có cái bonne conscience của mauvais conscience.

Nguồn 1: thongluan, 2007

Nguồn 2: http://www.vanhoanghean.com.vn/chuyen-muc-goc-nhin-van-hoa/nhung-goc-nhin-van-hoa/nhin-lai-tu-trao-hien-sinh-tai-mien-nam