Tino Cao

Trần Đức Thảo

Bài này, tôi xin phép trình bày một vài ý kiến về cách ông Nguyễn Hữu Liêm tiếp cận và đánh giá triết gia Trần Đức Thảo trong bài Việt Nam và Triết học: Suy nghĩ về Trần Ðức Thảo của ông Liêm. Trường hợp Trần Đức Thảo đặc biệt ở chỗ ông đi từ hiện tượng học Husserl sang Marxisme, từ câu hỏi về ý thức sang nỗ lực giải thích nguồn gốc của ý thức bằng duy vật biện chứng, rồi sau cùng bị cuốn vào chân trời ý thức hệ của nhà nước cách mạng. Theo tôi, cách tiếp cận của ông Liêm có một trực giác triết học đáng chú ý: ông cảnh giác trước sự “chắc mãn” của duy vật biện chứng – “chắc mãn” là từ ông Liêm dùng. Tuy nhiên, ông Liêm đã hơi vội vàng khi từ sự cảnh giác ấy đi tới một phán xét “đạo lí” (cũng là từ của ông Liêm dùng). Tôi cho rằng Trần Đức Thảo cần được đặt lại trong ba tầng liên hệ: hiện tượng học Husserl, học thuyết Marxisme giải phóng xã hội thuộc địa, và bi kịch của trí thức lớn Trần Đức Thảo trong nhà nước hậu cách mạng. Khép lại ông Thảo bằng một phán quyết đạo lí là làm nghèo đi chính vấn đề triết học mà cuộc đời và tác phẩm của triết gia này đặt ra.

1. Cần xét lại một cách phê phán Trần Đức Thảo

Mấy ngày qua, cái tên của triết gia Trần Đức Thảo lại bị lôi ra giữa một cuộc tranh luận trên mạng xã hội. Mỗi lần tên ông được xới lên, câu chuyện thường đi theo hai lối rẽ khá “cổ điển”. Một bên muốn dùng ông như bằng chứng cho niềm tự hào trí tuệ Việt Nam, một người Việt từng bước vào trung tâm triết học Pháp, từng đối thoại với Husserl, Hegel, Marx, Sartre, Merleau-Ponty, Derrida. Một bên khác muốn dùng ông như bằng chứng cho bi kịch của một trí thức lầm đường, một người có thể ở lại Paris làm triết học, nhưng đã chọn Marxisme, chọn cách mạng, chọn Hà Nội, rồi bị chính thể chế ấy nghiền nát.

Cả hai lối lập luận ấy đều có phần sự thật. Và chính vì có phần sự thật, chúng dễ trở thành những phán quyết khá đơn giản. Vấn đề Trần Đức Thảo hôm nay, theo tôi, cần được đặt lại từ một chỗ khác: tên ông được nhắc tới để nhìn nhận đúng hơn về ông, hay để dùng ông trong một cuộc thanh toán ý thức hệ đã có sẵn kết luận từ trước?

Nếu chỉ cần thêm một cái tên cho phe mình, Trần Đức Thảo là một trường hợp rất điển hình. Người yêu chế độ có thể chọn ông Thảo của Marxisme, ông Thảo của duy vật biện chứng, ông Thảo của lựa chọn về với cách mạng. Người chống cộng có thể chọn ông Thảo của Nhân Văn - Giai Phẩm, ông Thảo bị kiểm thảo, ông Thảo bị gạt ra khỏi đời sống đại học, ông Thảo như một xác chứng cho số phận trí thức dưới chế độ toàn trị. Nhưng một triết gia như ông Thảo không thể chỉ bị xem xét bằng cách bẻ đời ông ra làm hai mảnh rồi mỗi bên giữ lấy cái mảnh hợp với mình.

Bài Việt Nam và Triết học: Suy nghĩ về Trần Ðức Thảo của Nguyễn Hữu Liêm đáng đọc vì tác giả nhìn ra mối liên hệ giữa triết học của ông Thảo và bi kịch trí thức Việt Nam thế kỉ 20. Trần Đức Thảo quả thật là một trong những trường hợp dữ dội nhất của lịch sử tư tưởng Việt Nam hiện đại. Một trí tuệ được đào luyện trong triết học Pháp, bước vào cuộc tranh luận về hiện tượng học, Hegel và Marx, rồi trở về một nhà nước cách mạng ngay trong giai đoạn siết chặt toàn bộ đời sống tinh thần vào kỉ luật ý thức hệ.

Nguyễn Hữu Liêm cũng đúng khi cảnh giác trước thứ triết học tự nhận đã nắm được chìa khóa cuối cùng của lịch sử. Khi triết học tin rằng mình đã biết trước hướng đi tất yếu của nhân loại, nó rất dễ trở thành một thứ thần học thế tục. Nhưng từ trực giác đúng ấy, bài viết đi quá vội vàng tới một kết luận thiếu công bằng với chính đối tượng mà nó phê phán.

2. Vấn đề phương pháp trong bài viết của Nguyễn Hữu Liêm

Điểm hạn chế nhất trong bài của Nguyễn Hữu Liêm, theo tôi, nằm ở cách thức đồng nhất Trần Đức Thảo với Marxisme mà nhà nước Việt Nam từng tuyên truyền và giảng dạy trong hệ thống nhà trường, rồi biến một vấn đề triết học thành một quy kết đạo đức. Trần Đức Thảo trong bài của Nguyễn Hữu Liêm xuất hiện chủ yếu như một triết gia đã tự buộc mình vào “ý chí của Đảng”, một người đã biến biện chứng pháp thành tiếng trống phụ họa cho cuộc diễn hành của sứ mệnh cách mạng.

Cách đồng nhất ấy bỏ qua chỗ phức tạp và cũng tế nhị nhất của ông Thảo. Ông vừa tin vào chủ nghĩa Marx như một hệ tư tưởng giải phóng xã hội, vừa dùng chính diễn ngôn ấy để phê phán sự tha hóa của chế độ nhân danh Marx. Một nhà tư tưởng có thể sai lầm ngay trong các tiền đề triết học của mình, nhưng người phê phán ông vẫn phải xem xét chính xác vấn đề ông đặt ra. Đối với ông Thảo, vấn đề trung tâm không thô thiển là tán thành hay phản đối chủ nghĩa cộng sản. Vấn đề sâu hơn, theo tôi, nằm ở nguồn gốc hiện thực của ý thức, ở quan hệ giữa ý nghĩa và đời sống vật chất, ở khả năng đưa hiện tượng học ra khỏi giới hạn của cái TÔI tiên nghiệm.

Điểm cần làm rõ trước hết là đưa Trần Đức Thảo trở lại đúng văn mạch triết học của ông, thay vì đọc tác phẩm của ông từ nỗi thất vọng có sẵn đối với Marxisme. Ông Thảo không đến với Marx chỉ từ một khẩu hiệu tuyên huấn. Trước khi về Việt Nam, ông Thảo đã đi qua Husserl một cách nghiêm túc. Phénoménologie et matérialisme dialectique, xuất bản năm 1951, là nỗ lực lớn nhất của ông Thảo nhằm đối thoại với hiện tượng học từ bên trong. Phần đầu của sách khảo sát phương pháp hiện tượng học: trực giác bản chất, quy giản hiện tượng học, chủ thể tiên nghiệm, vấn đề lí tính, ý hướng tính, và giới hạn của việc đặt ý thức làm điểm xuất phát tuyệt đối. Phần sau chuyển sang duy vật biện chứng, với tham vọng truy nguyên ý thức từ đời sống sinh vật, lao động, xã hội và lịch sử.

Chính sự chuyển biến này của ông Thảo cần được xem xét kĩ. Nhưng xem xét kĩ lưỡng khác với việc gán cho nó một phán xét đạo đức.

3. Từ Husserl sang Marx

Trong lập luận của ông Thảo, giới hạn của Husserl nằm ở chỗ hiện tượng học đã đi rất xa trong việc mô tả đời sống của ý thức, trong khi vẫn chưa giải thích được đầy đủ nguồn gốc hiện thực của chính đời sống ấy. Husserl cho thấy ý thức luôn hướng về một cái gì đó, luôn trao ý nghĩa cho thế giới, luôn sống trong một chân trời kinh nghiệm có trước mọi phán đoán lí thuyết. Nhưng khi truy nguyên ngược về “đời sống tiền phán đoán” và “thế giới sống”, hiện tượng học lại gặp một câu hỏi khó: vì sao thế giới đã có nghĩa đối với con người trước khi nó được suy tư thành khái niệm? Ý nghĩa ấy phát sinh từ đâu? Chỉ từ cái Tôi tiên nghiệm, hay từ cả thân thể, lao động, ngôn ngữ, quan hệ xã hội và lịch sử cụ thể của con người?

Chính ở điểm này, ông Thảo đưa Marx vào cuộc đối thoại với Husserl. Với ông, ý thức không thể được hiểu như một ý niệm thuần túy tự lập. Ý thức có lịch sử sinh thành. Nó đi qua thân thể biết cảm giác, bàn tay biết lao động, cộng đồng biết trao đổi dấu hiệu, con người biết cùng nhau biến đổi thế giới vật chất. Nói cách khác, ý nghĩa không tự nhiên rơi xuống từ một bầu trời tinh thần trừu tượng. Nó được tạo ra trong đời sống thực, qua lao động, ngôn ngữ, kí hiệu, quan hệ con người và môi trường xã hội nơi con người tồn tại.

Đây là tham vọng lớn của ông Thảo, dùng Marx để trả lời câu hỏi mà Husserl đã đặt ra nhưng chưa giải quyết đến tận cùng. Marxisme, trong giai đoạn ấy, được ông Thảo hiểu như một triết học về sự sinh thành hiện thực của ý thức. Nhưng chính tham vọng này đã bộc lộ giới hạn của ông. Ông Thảo đặt niềm tin quá nhiều vào khả năng giải quyết hiện tượng học bằng duy vật biện chứng. Khi chuyển từ phân tích ý thức sang các sơ đồ về tiến hóa, sinh học, tâm lí trẻ em, lao động và lịch sử xã hội, ông Thảo nhiều lần đi qua những bước suy luận quá rộng. Vì vậy, phần hai của Phénoménologie et matérialisme dialectique thường kém sức thuyết phục hơn phần đầu. Nó có trực giác triết học lớn, nhưng không có sự kết nối đủ giữa hiện tượng học, sinh học, nhân học và Marxisme.

Những người đọc ông Thảo nghiêm túc đều thấy chỗ yếu trong tham vọng triết học ấy. Tim Herrick, khi đặt ông Thảo bên cạnh Derrida và Merleau-Ponty, cho thấy Phénoménologie et matérialisme dialectique là một tác phẩm rất đặc biệt nhưng cũng rất bất ổn về cấu trúc. Trong cùng một công trình, ông Thảo muốn nối Husserl với Marx, hiện tượng học với duy vật biện chứng, ý thức với sinh học, tâm lí học trẻ em với lịch sử xã hội. Tham vọng ấy lớn, nhưng chính vì quá lớn nên nhiều tầng lập luận chưa được nối với nhau bằng những mắt xích đủ chắc. Từ mô tả hiện tượng học về ý thức sang giải thích duy vật về lao động, từ đời sống cảm giác sang đời sống xã hội, từ sinh học sang lịch sử, ông Thảo nhiều lần đi qua những khoảng cách quá rộng.

Kevin D. Pham cũng nhìn thấy hạn chế ấy khi viết về đời sống chính trị và triết học của ông Thảo. Theo Pham, phần sau của Phénoménologie et matérialisme dialectique có lúc rơi vào một thứ duy vật luận quá giản lược. Tuy vậy, giá trị của ông Thảo nằm ở chỗ ông buộc Marxisme phải trả lời những câu hỏi mà Marxisme chính thống thường né tránh: ý thức là gì, con người là gì, tự do bắt đầu từ đâu, và một triết học giải phóng có thể nói gì về bản tính người. Nói cách khác, điểm đáng chú ý nơi ông Thảo nằm trong chính nỗ lực kéo Marxisme ra khỏi khẩu hiệu chính trị để đặt nó trước các câu hỏi căn bản của hiện tượng học và nhân học lẫn triết học.

Những phê phán ấy cần thiết vì chúng đặt vấn đề thẳng thắn về cấu trúc tư tưởng của ông Thảo. Chúng chỉ ra chỗ đứt gãy trong lập luận, chỗ quá tay trong suy diễn, chỗ Marxisme được trao quá nhiều quyền năng giải thích thế giới. Nhưng kiểu phê phán ấy khác hẳn với phán quyết rằng ông Thảo đã “mở cửa tầng dưới thấp” rồi “đóng cửa tầng lầu trên” của căn nhà hữu thể như ông Nguyễn Hữu Liêm ẩn dụ, khiến con người bị kéo xuống ngang hàng với thú vật. Ẩn dụ ấy có sức âm vang mạnh, nhưng đó không phải là cái có thể thay thế cho phân tích. Nó tạo cảm giác như đã chạm tới một sự thật sâu xa, trong khi vấn đề thật sự vẫn chưa được giải quyết. Ông Thảo sai ở đâu trong cách nối Husserl với Marx, trong cách đặt lao động vào nguồn gốc ý thức, trong cách hiểu ngôn ngữ như sản phẩm của đời sống xã hội, trong cách biến lịch sử thành lời giải cho hiện tượng học?

4. Duy vật luận và câu hỏi về giá trị con người

Nguyễn Hữu Liêm viết rằng Marx và Thảo đã đóng lại “tầng lầu trên” của căn nhà hữu thể. Ý của ông Liêm có thể hiểu là duy vật luận đã đánh mất chiều kích siêu hình, đạo lí và tinh thần của con người. Đây là một phê phán nghiêm túc nếu được khai triển đến nơi. Nhưng trong bài viết của ông Liêm, “đạo lí”, “tầng lầu trên”, “ánh sáng” và “sự thể siêu hình” đều lần lượt xuất hiện chủ yếu như những hình ảnh tu từ.

Đạo lí ấy là gì? Một đạo lí Nho giáo? Một đạo lí Kitô giáo? Một nền siêu hình học hữu thần? Một chủ nghĩa nhân vị? Một đạo đức học Kant? Một đạo đức học Levinas? Một quan niệm về phẩm giá con người tách khỏi mọi điều kiện vật chất? Khi không được xác định về nền tảng, nội dung và phạm vi hiệu lực, “đạo lí” dễ trở thành một đặc quyền phán xét hơn là một luận cứ triết học. Nó cho phép người viết đứng bên ngoài duy vật luận, nhìn xuống Marx và ông Thảo từ một tầng cao chưa được biện minh. Nhưng triết học không thể khởi luận bằng đặc quyền ấy. Nó đòi hỏi đối thoại, phân tích, chứng minh. Một phán quyết nhân danh “đạo lí” chỉ có sức nặng khi chính “đạo lí” ấy đã được đặt vào thử thách của tư tưởng.

Trần Đức Thảo “hạ” ý thức xuống đời sống vật chất theo nghĩa ông muốn truy tìm nguồn gốc của ý nghĩa trong lao động, thân thể, cử chỉ, công cụ, ngôn ngữ và đời sống xã hội. Việc ấy không đồng nghĩa với việc hạ phẩm giá con người xuống mức thú vật. Trái lại, toàn bộ câu hỏi của ông trong các công trình về sau là: Con người trở thành sinh vật có ý thức bằng con đường nào? Ngôn ngữ xuất hiện từ đâu? Cử chỉ chỉ trỏ, lao động hợp tác, công cụ và kí hiệu đã tham gia ra sao vào sự ra đời của ý thức?

Trong Recherches sur l’origine du langage et de la conscience, viết năm 1973, ông Thảo tiếp tục đi theo câu hỏi đã ám ảnh ông từ Phénoménologie et matérialisme dialectique: Ý thức người hình thành bằng con đường nào? Ở đây, ông chuyển trọng tâm từ hiện tượng học sang vấn đề nguồn gốc ngôn ngữ. Con người, theo ông, không bước vào ý thức bằng một phép màu tinh thần. Ý thức được chuẩn bị trong một quá trình lâu dài, khi thân thể, công cụ, cử chỉ, tiếng gọi, hành động chung và đời sống xã hội cùng tham gia vào việc tạo ra ý nghĩa.

Jacopo D’Alonzo, khi nghiên cứu lí thuyết ngôn ngữ của ông Thảo, nhấn mạnh vai trò của “cử chỉ chỉ dẫn” trong lập luận này. Trước khi có ngôn ngữ khái niệm, con người đã biết hướng sự chú ý của kẻ khác vào một vật, một hành động, một mục tiêu chung. Một bàn tay chỉ về phía con mồi, một tiếng gọi trong lao động tập thể, một dấu hiệu nhằm phối hợp hành động… những yếu tố ấy, trong cách hiểu của ông Thảo, gợi mở tư duy về bước chuyển từ phản ứng sinh vật sang đời sống có nghĩa. Ngôn ngữ vì thế không xuất hiện như một sản phẩm thuần túy tinh thần, cũng không phải một quy ước tùy tiện được đặt ra từ đầu. Nó nảy sinh trong nhu cầu hợp tác, trong lao động, trong quan hệ giữa người với người và trong việc cùng nhau biến đổi thế giới vật chất.

Điểm quan trọng ở đây là ông Thảo không giản lược con người thành sinh vật. Ông muốn giải thích vì sao từ đời sống sinh vật lại có thể xuất hiện một hình thức sống vượt khỏi sinh vật. Hình thức sống ấy, theo ông Thảo, có kí hiệu chung, kí ức chung, có lao động chung, có khả năng gọi tên sự vật, truyền đạt kinh nghiệm và xây dựng thế giới ý nghĩa. Nói cách khác, câu hỏi của ông Thảo không phải là làm sao hạ con người xuống ngang hàng với con vật mà là làm sao hiểu được bước nhảy từ thân thể sinh học sang chủ thể có ngôn ngữ và ý thức.

Lí thuyết ấy dĩ nhiên có nhiều điểm có thể bị chất vấn. Nó mang dấu vết của một quan niệm tiến hóa theo đường thẳng giản đơn, tin rằng lịch sử loài người có thể được giải thích qua các bậc thang từ công cụ, lao động, dấu hiệu đến ý thức. Nó cũng đặt quá nhiều trọng lượng vào lao động và hoạt động tập thể, trong khi ngôn ngữ học, khoa học nhận thức và nhân học tiến hóa hiện nay cho thấy nguồn gốc ngôn ngữ phức tạp hơn rất nhiều. Nhưng phê phán như vậy là phê phán từ bên trong vấn đề của ông Thảo. Nó khác hẳn với việc gạt toàn bộ công trình ấy sang một bên bằng lời kết án rằng duy vật luận đã phủ nhận “đạo lí”.

Chính ở đây, cách phê phán của Nguyễn Hữu Liêm có phần thiếu chính xác. Khi ông Thảo tìm nguồn gốc ý thức trong thân thể, lao động, cử chỉ và quan hệ xã hội, ông đang thử xây dựng một nhân học triết học. Có thể nhân học ấy còn sơ lược. Có thể nó còn vướng nhiều giả định của thế kỉ 19 về tiến bộ và lịch sử. Có thể nó chưa đủ sức đứng vững trước thành tựu phát triển khoa học sau này. Nhưng nó vẫn là một nỗ lực triết học nhằm trả lời câu hỏi về sự sinh thành của con người có ý thức. Gọi nỗ lực ấy là sự đóng cửa “tầng lầu trên” của hữu thể thì dễ quá. Dễ, vì người viết khỏi phải đi vào cấu trúc lập luận của ông Thảo. Dễ, vì một phán quyết đạo lí thường cho ta cảm giác đã vượt qua đối tượng, trong khi thật ra ta chưa thực sự nhìn thấy tất cả mọi khía cạnh của đối tượng ấy.

5. Sự “chắc mãn” của ông Thảo và sự “chắc mãn” của người phê phán ông Thảo

Nguyễn Hữu Liêm phê phán sự “chắc mãn” của ông Thảo. Điểm này rất đáng chú ý. Trần Đức Thảo quả thật có lúc tin rằng duy vật biện chứng có thể giải quyết các bế tắc của hiện tượng học. Niềm tin ấy tạo ra nhiều lập luận dễ bị chất vấn trong tác phẩm của ông. Marx của Thảo nhiều lúc trở thành một lời giải quá nhanh cho các bài toán mà Husserl để lại.

Nhưng bài viết của Nguyễn Hữu Liêm cũng có một dạng “chắc mãn” khác. Ông Thảo “chắc mãn” vì tin vào duy vật biện chứng. Nguyễn Hữu Liêm “chắc mãn” vì tin rằng chỉ cần viện tới “đạo lí” là có thể xử lí xong Marx, ông Thảo và một thế kỉ trí thức cách mạng. Hai sự “chắc mãn” này khác nhau về nội dung, nhưng giống nhau ở phương pháp lập luận: cả hai cùng rút ngắn công việc của tư tưởng. Một bên rút ý thức về thực tiễn lịch sử. Bên kia đẩy thực tiễn lịch sử xuống tầng thấp để dành phần cao cho đạo lí. Cả hai đều có nguy cơ né tránh câu hỏi rắc rối nhất: con người là hữu thể vừa có thân xác, vừa có ngôn ngữ, vừa có lịch sử, vừa có khát vọng vượt khỏi điều kiện đã sinh ra mình. Không thể cứu con người bằng cách cắt bỏ vật chất. Cũng không thể hiểu con người bằng cách khoá trái mọi năng lực siêu việt vào quan hệ sản xuất.

Chính ở đây, lập luận của Nguyễn Hữu Liêm cần được xem xét. Phê phán duy vật luận không thể chỉ dựa vào một danh từ viết hoa như ĐẠO LÍ. Muốn bác bỏ ông Thảo, phải chỉ ra duy vật luận của ông đứt gãy ở đâu trong cách ông đọc ý hướng tính của Husserl, trong luận đề lao động như một nguồn gốc của ý nghĩa, trong quan niệm về lịch sử, trong giả thuyết về nguồn gốc ngôn ngữ, hay trong hệ quả chính trị của việc trao cho thực tiễn quyền phán quyết sau cùng. Nếu bỏ qua các tầng nấc xem xét ấy, phê phán dễ biến thành một diễn ngôn đạo đức. Nó đứng trên đối tượng để kết án thay vì đi vào bên trong đối tượng để tranh luận.

6. Trần Đức Thảo là một trí thức thuộc địa

Trường hợp Trần Đức Thảo cần được đặt trở lại trong kinh nghiệm thuộc địa, bởi đó là phần nền quyết định mà một lối tiếp cận thuần ý thức hệ thường bỏ qua. Ông Thảo đến với Marxisme từ Paris, nhưng Paris ấy đâu chỉ là kinh đô triết học. Đó còn là trung tâm của một đế quốc đang cai trị Đông Dương, nơi các giá trị phổ quát của nền cộng hòa Pháp cùng tồn tại với nhà tù, kiểm duyệt, phân biệt mẫu quốc với bản xứ, bóc lột thuộc địa và chiến tranh tái chiếm. Một trí thức Việt Nam ở Paris sau Thế chiến thứ hai sống trong chính cái nghịch lí khi luôn nghe châu Âu nói về tự do, lí tính, nhân quyền, phẩm giá con người, đồng thời lại chứng kiến các dân tộc thuộc địa bị đặt ra ngoài thực tế của những lời hứa ấy.

Vì vậy, Marxisme đến với ông Thảo trước hết như một ngôn ngữ triết học có khả năng định danh áp bức trong hình hài vật chất của nó. Áp bức thuộc địa, trong kinh nghiệm của người bị trị, đâu phải là một ý niệm trừu tượng. Nó hiện ra trong ruộng đất, thuế khóa, lao động cưỡng bức, nhà tù, quân đội, cảnh sát, trường học, hộ chiếu, màu da, tiếng nói, thân phận pháp lí và quyền được xem là người. Chính ở chỗ này, Marxisme có sức hấp dẫn lớn đối với nhiều trí thức thuộc địa trong thế kỉ 20. Nó cho họ một bộ từ vựng để hiểu vì sao tự do được tuyên bố ở mẫu quốc lại biến thành bạo lực ở thuộc địa; vì sao chủ nghĩa nhân bản châu Âu có thể nói rất đẹp về con người trong khi vẫn cai trị những con người khác bằng súng đạn và luật lệ phân biệt.

Xem xét ông Thảo mà bỏ qua kinh nghiệm ấy, tôi tin là rất dễ biến lựa chọn của ông thành một sai lầm thuần túy lí thuyết như thể một triết gia ở Paris đã ngây thơ chọn nhầm một hệ tư tưởng. Cách hiểu ấy quá giản lược. Với ông Thảo, Marxisme lúc đầu gắn với vấn đề giải phóng dân tộc, với câu hỏi về điều kiện vật chất của tự do, với nhu cầu đưa người thuộc địa ra khỏi thân phận bị bịt miệng, bị cai trị, bị biến thành đối tượng của văn minh khai hóa. Ông đến với Marxisme vì tin rằng nó có thể nối triết học với lịch sử, nối ý thức với đời sống, nối vấn đề con người với các quan hệ quyền lực rất cụ thể đang áp bức con người.

Bi kịch của ông Thảo bắt đầu từ mâu thuẫn này. Marxisme từng cung cấp cho trí thức thuộc địa một diễn ngôn lí luận để phân tích áp bức và bất công trong các quan hệ vật chất cụ thể. Nhưng khi được hiện thực hóa trong một nhà nước độc quyền chân lí, ngôn ngữ giải phóng ấy lại trở thành công cụ kiểm soát tư tưởng. Từ đó, phê phán tha hóa chuyển thành yêu cầu tự kiểm; lí tưởng giải phóng chuyển thành kỉ luật chính trị; người trí thức bị buộc phải kiểm duyệt tiếng nói của mình trước nền chuyên chính vô sản nhân danh lịch sử. Với ông Thảo, nghịch lí ấy không chỉ là vấn đề lí thuyết mà là số phận. Vì vậy, vấn đề không thể được giải quyết bằng một kết luận giản tiện rằng ông Thảo thiếu “đạo lí”. Câu hỏi đặt ra nghiêm túc hơn nhiều: Vì sao một triết học giải phóng có thể sinh ra một bộ máy áp chế? Vì sao một trí thức từng đi tìm tự do trong lịch sử lại bị chính lịch sử nhân danh tự do nghiền nát? Và vì sao một ngôn ngữ được tạo ra để chống sự tha hóa của con người cuối cùng lại có thể buộc con người phải tự tha hóa trước quyền lực?

7. Nhân Văn - Giai Phẩm và ông Thảo của tự do dân chủ

Hai bài viết năm 1956 của ông Thảo trong phong trào Nhân Văn - Giai Phẩm giúp xác định rõ hơn vị trí chính trị và trí thức của ông sau khi trở về Hà Nội. Nỗ lực phát triển tự do dân chủ, đăng trên Nhân Văn số 3 ngày 15 tháng 10 năm 1956, và Nội dung xã hội và hình thức tự do, đăng trên Giai phẩm mùa đông tháng 12 năm 1956, cho thấy ông Thảo đi vào vấn đề tự do từ bên trong chính diễn ngôn lí luận mà ông từng lựa chọn. Trong các bài ấy, ông phê phán quan liêu, mệnh lệnh, giáo điều, bè phái, sùng bái cá nhân; đồng thời đặt lại các vấn đề tự do dân chủ, tự do phê bình, tự do chuyên môn, đời sống đại học và vị trí của trí thức trong một xã hội tự nhận là xã hội của nhân dân.

Điểm đáng chú ý nằm ở chỗ ông Thảo phê phán nhà nước cách mạng bằng chính những yêu cầu giải phóng mà Marxisme từng nêu ra. Ông chưa rời bỏ hoàn toàn paradigme Marxiste, nhưng ông dùng chính cái hệ tư tưởng Marxiste ấy để chất vấn sự tha hóa của quyền lực cộng sản hậu cách mạng. Vì vậy, nếu xem ông chỉ như một trí thức đã giao nộp mình cho “ý chí của Đảng”, hai bài viết năm 1956 sẽ trở thành một dữ kiện không thể giải thích. Nếu triết học của ông chỉ là tiếng trống phụ họa cho chế độ, thì việc ông bị kiểm thảo, bị loại khỏi vị trí học thuật, bị đẩy ra bên lề đời sống đại học suốt nhiều năm cũng mất đi ý nghĩa lịch sử của nó.

8. Kết luận

Đặt vấn đề Trần Đức Thảo theo một phán quyết đơn giản, dù từ phía nào, cũng làm nghèo nàn đi sự thật. Dùng ông để tô đẹp lịch sử tư tưởng chính thống thì phải lờ đi kiểm thảo, loại trừ, im lặng cưỡng bức và những năm tháng ông bị đẩy bật ra ngoài trung tâm học thuật của Hà Nội. Dùng ông như bằng chứng cuối cùng cho sự phá sản của duy vật luận cũng bất công với phần nghiêm túc trong nỗ lực triết học của ông. Ông Thảo không phải một cán bộ tuyên huấn giỏi tiếng Pháp, cũng không phải một thiên tài vô tội bị lịch sử làm hỏng từ bên ngoài. Ông là một trí thức lớn có cả thành công lẫn sai lầm, một người thuộc về Marxisme nhưng đồng thời để lại chính đời mình như một chất vấn đối với mọi độc quyền chân lí nhân danh Marxisme.

Phê phán triết gia Trần Đức Thảo nên trở lại với chính triết học của ông. Vấn đề không nằm ở chuyện ông thiếu hay thừa “đạo lí” mà ở chỗ hệ thống của ông nối hiện tượng học với duy vật biện chứng bằng những trung gian nào, và các trung gian ấy có đủ sức thuyết phục hay không. Cần khảo sát cách ông chuyển từ ý hướng tính của Husserl sang lịch sử vật chất của ý thức, cách ông đặt lao động, thân thể, kí hiệu và ngôn ngữ vào sự hình thành ý nghĩa, cũng như cách ông trao cho Marxisme quyền giải thích gần như toàn bộ tiến trình sinh thành của chủ thể. Chính ở những điểm ấy, công trình của ông có tầm vóc lớn và cũng có những vấn đề cần được chất vấn. Một phê phán nhân danh “đạo lí”, nếu thay phân tích bằng phán xét, sẽ bỏ lỡ đối tượng triết học mà nó muốn bác bỏ.

———

Tài liệu tham khảo:

1. Jacopo D’Alonzo, Tran-Duc-Thao and the language of real life. Language Sciences, 70 (November 2018): 45–57. doi:10.1016/j.langsci.2018.06.007

2. Lại Nguyên Ân, các sưu tập tư liệu về Nhân Văn - Giai Phẩm.

3. Alexandre Feron, Tran Duc Thao. Phénoménologie, marxisme et lutte anticoloniale, Éditions sociales, 2024.

4. Tim Herrick. "A book which is no longer discussed today": Tran Duc Thao, Jacques Derrida, and Maurice Merleau-Ponty. Journal of the History of Ideas 66 (1) (2005):113-131. doi: 10.1353/jhi.2005.0027

5. Thụy Khuê, Nhân Văn - Giai Phẩm, các bài nghiên cứu và tư liệu phát thanh RFI.

6. Nguyễn Hữu Liêm, Việt Nam và Triết học: Suy nghĩ về Trần Ðức Thảo, BBC tiếng Việt ngày 2.10.2020. In lại trên FB Nguyễn Hữu Liêm ngày 26.6.2026

7. Kevin D. Pham, The Tragic Life and Principled Politics of Tran Duc Thao, Aeon, 2026.

8. Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique, Minh-Tân, Paris, 1951; bản Anh ngữ Phenomenology and Dialectical Materialism, D. Reidel, 1986.

9. Tran Duc Thao, Marxisme et phénoménologie, Revue internationale, số 2, 1946.

10. Trần Đức Thảo, Nỗ lực phát triển tự do dân chủ, Nhân Văn, số 3, 15 tháng 10 năm 1956.

11. Trần Đức Thảo, Nội dung xã hội và hình thức tự do, Giai Phẩm mùa đông, tháng 12 năm 1956.

12. Tran Duc Thao, Recherches sur l’origine du langage et de la conscience, Éditions Sociales, Paris, 1973; bản Anh ngữ Investigations into the Origin of Language and Consciousness, D. Reidel, 1984.